Nebūties idėja yra ypatinga tiek filosofijos istorijoje, tiek ir apskritai visuomenės kultūros istorijoje. Viena vertus, ši idėja lyg ir egzistuoja, ją žinojo dar senovės pasaulis, antra vertus, jos lyg ir nėra – apie ją nepriimta kalbėti nei filosofijos istorijos kursuose, nei kultūros istorijos apžvalgose. Geriausiu atveju ji yra fonas, kuriame svarstoma būties problema ir kiti tradiciniai klausimai. Nereikėtų painioti mirties problemos su nebūties problema: pirmoji yra psichologijos, filosofijos, pagaliau dvasios klausimas, o štai pastaroji yra egzistavimo/neegzistavimo ontologinė problema.

Morkaus Evangelijoje (14:62) į vyriausiojo kunigo klausimą „Ar tu esi Kristus, Palaimintojo Sūnus“?“, Jėzus atsakęs „Aš esu“. Kad tai ne įprasta gramatinė forma („Aš esu“), sujungianti asmeninį įvaizdį su veiksmažodžiu, nurodo kita Kristaus frazė Jono Evangelijoje: „ Pirmiau, negu buvo Abraomas, Aš esu“ (8:58). Jis nepasakė logiškai ir gramatiškai taisyklingai „, Pirmiau, negu buvo Abraomas, Aš buvau, bet – „Aš esu“. Čia slypi gili prasmė, kurią gali atskleisti tai, kaip Dievas (Jehova) save vadina: „Aš esu, kuris esu “ (Išėjimo 3:14). Pažodžiui verčiant iš hebrajų kalbos tai skambėtų taip: „Aš esu tas, kas Aš esu“. Vadinasi, Kristaus atsakymas „Aš esu“ reiškia, kad Jis yra tikrasis Dievas.

Būtų skubota iš to daryti išvadą, kad kalbėti apie Dievą reiškia kalbėti apie tikrąją būtį, nes tokiu atveju dėl Dievo ir žmogaus esmių skirtumo tektų pripažinti, kad Dievas kuria ydingos būties pasaulį. Iš tikrųjų pasaulis tapo ydingas tik po Adomo ir Ievos nusidėjimo. Edeno sodas turėjo tikrosios būties prigimtį. Jei žemės rojus turėjo tikrosios būties prigimtį, tai galima teigti, kad Dievas yra aukštesnis už visokią būtį, nes tik šiuo atveju Jis gali būti tobulos būties Kūrėjas. Bet, jei Kūrėjas ir kūrinys yra vienos būties, tai jie ir vienos esmės, o tai prieštarautų Biblijos apibūdinimui, kad žmogus yra Dievo paveikslas ir pavidalas.

Dievo ir sukurtojo pasaulio lygybė gali atsirasti tik tuo atveju, kai Dievas kuria pasaulį iš savęs, tuomet žmogus prilygsta Dievui. Tai kodėl tradicinės krikščioniškos konfesijos laikosi postulato, kad Dievas sukūręs pasaulį iš nieko. Būtent tas niekas atskiria žmogų nuo Dievo, kūrinį nuo Kūrėjo. Šiuo požiūriu Dievas transcendentiškas: už erdvės ir laiko, už gėrio ir blogio ir pan. Kaip matome, sąvoka niekas krikščionybei yra principinės reikšmės. Be to, nieką neturime suprasti kaip kažkokią substanciją (medžiagą), iš kurios kažkas sukuriama, nes bet kokia medžiaga (net ir niekas) riboja Dievo kūrybos aktą. Žodžiu, niekas – tai absoliutus nebuvimas, t.y. nebūtis: pasaulis kilo iš nebūties, todėl jis (būtis) antrinis nebūties atžvilgiu. Kitaip tariant, turime triadą: Dievas – nebūtis – (niekas) – būtis (kas). Palyginkime šią schemą su panteistų nuomone, jog Dievas yra absoliutas, kuris santykiauja su būtimi kaip esmė su reiškiniu, t.y. Dievas kaip esmė pasireiškia empiriniame pasaulyje. Krikščionybės schemoje mes matome, kad Dievas neįgyvendina Savęs pasaulyje (jeigu Jis – absoliutas, tai jam nereikia jokio realizavimo), atvirkščiai, Jis atsitvėręs nuo pasaulio nebūtimi. Tai reiškia, kad žmogus negali pereiti pas (ir į) Dievą, bet Dievas gali pereiti pas (ir į) žmogų, nes ne Jam reikia mūsų, o mums Jo. Jėzaus Kristaus asmenybė tai išryškina.

Bažnyčios Tėvų pasisakymuose dažnai pasitaiko minčių, kad Dievas yra niekas pagal tai, ką žinome ir su kuo susitinkame sukurtame pasaulyje. Šiuo atžvilgiu transcendentinis Dievas yra Niekas. Taigi mes turime aiškiai skirti Nieką, kaip substanciją (t.y. Dievą) ir nieką, kaip visokios galimybės nebuvimą (nieką, kaip absoliutų nebuvimą). Įdomu nebūties krikščioniškąją sampratą sugretinti su Rytų, konkrečiau, induistų samprata. Iš esmės schema panteistinė: Dievas viskame ir kiekviename daikte. Dėl savo šiapusiškumo Jį tenka laikyti ne tuo, kas aukščiau būties, o pačia būtimi, pasireiškiančia empirinio pasaulio daiktuose ir formose. Praktiškai tai Absoliutas Europos panteistų atžvilgiu. Tačiau toliau induizmui būdinga „egzotika“: empirinis pasaulis vadinamas maja. Indų mąstytojui Džidu Krišnamurti (1895-1970) majos idėjai būdinga subjektyviosios („iliuzija“) ir objektyviosios („nesanti“) tikrovės prasmė. Kitas indų mąstytojas Svami Vivekananda (1863-1902) tradicinio budizmo pagrindu apibūdina mają kaip iliuziją, nors ir pastebi, kad vaizdiniai apie mają ne teorija, o tam tikrų faktų, susijusių su žmogaus būsena pasaulyje, konstatavimas. Tai tipiškas egzistencialistų argumentas ad hominem („žmogiškasis“).

Majos loginių charakteristikų Vivekananda neformuluoja. Paprastai tai – gyvenimiškųjų situacijų aprašymas ir jų baigimas šūksniu „tai maja“. Tokie apibūdinimai bei kai kurios loginės pastabos leidžia manyti, kad maja yra realaus ir nerealaus, būties ir nebūties derinys. O tai jau Platono požiūris: jam empirinis pasaulis (=tapsmas) yra būties ir nebūties vienybė. Sakysime, judančio kūno erdvė susideda iš vietų, kur kūnas yra, ir vietų, kur jo dar arba jau nėra. Tarp kitko, ne visai aišku, ar Platonas supranta nebūtį, kaip kūno nebuvimą, ar, kaip tuščią erdvę, t.y. substanciją.

Senovės Kinijos filosofija panaši į Senovės Graikijos. Pvz., Demokritas supranta nebūtį, kaip tuštumą, atomų judėjimo sąlygą. Analogiškai Lao-czy (6-5 a. pr.Kr.) traktuoja nebūtį, kaip tuštumą ar neužpildytą erdvę, vadindamas tai „u-vej“. Specialus terminas rodo nebūties sąvokos svarbą jo filosofijoje.

Moistai, Mo Di (480-400 pr. Kr.) pasekėjai, būtį ir nebūtį traktuoja loginiu aspektu, būtent, tapatybės ir skirtumo aspektu. Būtis priklauso reiškiniams, sudarantiems giminę ar rūšį. Pavyzdžiui, paukščio būtis priklauso varnoms ir žvirbliams (tapatybė), bet ji nepriklauso vilkams ir tigrams (skirtumas). Akivaizdu, kad būtis traktuojama kaip „būti kuo nors“, o nebūtis – kaip „nebūti šituo ar anuo“. Tačiau tai dar ne visai loginė interpretacija, kaip, sakysime, Parmenidui nebūties kriterijus yra negalėjimas apie tam tikrą reiškinį mąstyti be loginių prieštaravimų. Čia kinai aiškiai atsilieka nuo graikų.

Tačiau ontologiškajam Senovės Kinijos filosofijos variantui būdinga tokia nebūties samprata, kuri neturi jokių analogų Senovės Graikijoje. Antai Čžuan-czy (369-286 pr. Kr.) rašo: „Yra būtis, yra nebūtis, yra tai, kas dar nepradėjo būti nebūtimi, taip pat tai, kas dar nepradėjo būti tuo, kas dar nepradėjo būti tuo, kas dar nepradėjo būti nebūtimi“. Matome daugiapakopę egzistavimo sistemą: būtis – nebūtis – ikinebūtis ir t.t. Būtis šioje sistemoje yra tik paviršinis sluoksnis. Jeigu yra nebūtis ir jos pirmtakai, tai visi sistemos elementai yra substancijos Anaksimandro apeirono požiūriu. Svarbi Čžuan-czy mintis yra tai, kad būtis negali egzistuoti be nebūties, lygiai kaip ir nebūtis – be „iki nebūties“.

Kaip aš jau pastebėjau šio skyriaus pradžioje, nebūtis traktuojama dvejopai. Parmenidas ir Zenonas atmetė nebūties sąvoką, kadangi ji sudarė loginių keblumų aiškinant pasaulį. Platonas pripažino šią sąvoką todėl, kad be jos būtų sugriuvusi visa jo filosofijos sistema – dingtų eidosų ir tapsmo pasaulių skirtumas. Monistui Aristoteliui ši sąvoka jau nebuvo reikalinga – jis pavadino ją galimybe. Materialistai, ir ne tik jie, noriai pagavo Aristotelio mintį ir ėmė operuoti kategorijų pora „galimybė (nebūtis) – tikrovė (būtis)“. Nebūtis patraukli tuo, kad jos egzistavimui nereikia priežasties ir pagrindimo – ji nepagrindžiama. Šią aplinkybę gerai suprato Hėgelis, pasaulio saviraidos pradžia padaręs absoliučiąją idėją (nebūtį = abstrakčiąją būtį).

Nebūtį pavadinęs galimybe, Aristotelis buvo teisus dėl kito: galimybė – tai viena iš nebūties apraiškų. Sakysime, pagal meteorologų duomenis rytoj galimas lietus. Šiandien lietaus nėra, bet jis jau egzistuoja kaip nebūtis: nebūties atžvilgiu būtis yra antrinė. Kita nebūties apraiška yra atsitiktinumas. Atsitikimo, kaip žinoma, dėsnių nėra ir negali būti, egzistuoja tik atsitikimų dėsniai. Kiekvienas atsitikimas atskirai išreiškia mūsų būtį persmelkiančią nebūtį.

Kalbant apie erdvę ir laiką reikia pasakyti, kad erdvėje daugiau būties, negu laike, nes yra visos erdvės dalys, jos matmenys (dimensijos), o laikas šito neturi. Mes geriau suprantame tai, kas priklauso būčiai, šiuo atveju erdvei. O ir mąstome mes erdvės kategorijomis. Prancūzų filosofas Anri Bergsonas (1859-1941) rašė, kad mūsų mąstymas pačia savo prigimtimi nukreiptas į erdvę, o neerdvinius objektus jis stengiasi „suerdvinti“ ir „sutvirtinti“. Apie laiką mes apskritai mąstome pagal analogiją su erdve, ignoruodami nebūtinę laiko prigimtį.

Puikius žodžius apie laiko suvokimą paliko krikščionybės teologas ir vyskupas Šv. Augustinas (354-430): „Kas yra laikas? Kolei manęs niekas apie tai neklausia, aš suprantu, nė kiek nesutrikdamas; bet kai tik noriu apie tai atsakyti, aš visai pakliūnu į aklavietę“. Toliau Augustinas atkreipė dėmesį į keistą laiko prigimtį: ateitis, tapdama dabartimi, ateina nežinia iš kur, o dabartis, tapdama praeitimi, nueina nežinia kur. Ir jis daro išvadą, kad šio keblumo galima išvengti tik tariant, kad egzistuoja ne tik esamasis laikas, bet ir praeitis su ateitimi. Be to, pastarieji egzistuoja dabartyje. Taigi nebūtis netranscendentiška būčiai, ji yra būtyje ir pasireiškia per ją. Mūsų atveju dabartis yra praeities ir ateities pasireiškimo forma. Įmanoma, kad erdvė yra ne kas kita, kaip pasireiškusio laiko visuma.

Pasirinkę nebūties pirmumo ir būties antrumo principą, mes turime peržiūrėti ir daugelį filosofijos teiginių, tapusių įprastais ir lyg aksiomomis. Paprastai mes kalbame apie būtinumo pirmumą ir atsitiktinumo antrumą, girdi, būtinumas (būties persvara) pasireiškia atsitiktinume, t.y. pirmasis – absoliutus, o antrasis – santykinis. Dėl minėtojo principo viskas yra atvirkščiai. Pirminis ir absoliutusis atsitiktinumas, pasireiškiantis būtinume. Šitokią nuomonę patvirtina empirinė patirtis: nei vienas dėsnis negali numatyti visų atsitiktinumų, bet koks dėsningumas yra gamtos įvairovės schematizavimas. Kitas pavyzdys. Idealus būties atvejis yra rimtis, tai – absoliutus „yra“, bet šis „yra“ dėl savo buvimo skolingas judėjimui, kuris susideda iš „yra“ (būtis) ir „nėra/ne“ (nebūtis). Judėjimas yra rimties egzistavimo sąlyga. Panaši priežasties ir pasekmės situacija, nes pasekmė yra įvykusi priežastis, t.y. tapusi būtimi nebūtis. Tenka paaiškinti, kad nebūčiai priskiriame ne patį reiškinį, sukeliantį pasekmę, o jo sugebėjimą save realizuoti.

Sąmonės klausimo būklė tokia. Dar Hėgelis „Dvasios fenomenologijoje“ pažymėjo, kad būties sąmonė visada yra „vergiška sąmonė“tuo atžvilgiu, kad ji, nepaisydama klaidų, griežtai kopijuoja empirinio pasaulio kontūrus. 19 amžiaus pabaigoje filosofijoje ir psichologijoje kilo nesąmoningumo problema. Čia tiktų paminėti vokiečių filosofo Eduardo Hartmano (1842-1906) pagrindinį veikalą „Nesąmoningumo filosofija“, taip pat psichologų prancūzo Pjero Žane (1859-1947), vokiečio Hugo Miunsterbergo (1863-1916) darbus.

Austrų psichologas ir psichiatras Zigmundas Froidas (1856-1939) sukūrė išplėstinę nesąmoningumo teoriją, pagal kurią sąmonės turinį lemia pasąmonė. Sąmonė – tai „dieninė“ būties sąmonė. Sunkiau suvokti Froido pasąmonės sampratą. Atrodytų, logika aiški: jeigu būties sąmonę determinuoja pasąmonė, tai pastaroji yra ne kas kita, kaip nebūties mentalinis analogas. Tačiau Froidui pasąmonė (nesąmoningumas) formuojasi iš ,,išstumtų“ ir „užmirštų“ „dienos“ sąmonės vaizdų. Taigi būčiai atstovauja ne tik sąmonė, bet ir pasąmonė. Froido mokinys šveicarų psichologas ir psichiatras Karlas Jungas (1875-1961) vietoje Froido pasąmonės sąvokos įvedė kitą, fundamentalesnę sampratą – kolektyvinį nesąmoningumą. Šis nesąmoningumas jau nebuvo ,,išstumta“ „dienos“ sąmonė, ji buvo būdinga pačiai žmogaus psichikos prigimčiai. Todėl ją visiškai pagrįstai galima pavadinti psichine nebūtimi. Mentalinėje srityje situacija susidaro analogiškai pagal ontologinį variantą: nesąmoningumas (nebūtis) sąlygoja sąmoningumą (būtį).

Nebūtis pasireiškia ir pažinimo teorijose, ir pačiame pažinime. 17 amžiaus racionalistų, pavyzdžiui, Dekarto ir Leibnico nuomone, nors mūsų pažinimas ir orientuotas į empirinį pasaulį, tačiau, nepaisant to, atsiranda dėl niekaip su šiuo pasauliu nesusijusių ir nepriklausančių nuo jo įgimtųjų idėjų. Šitaip žinių apie būtį šaltinis yra nebūtis. Dekartas ir Leibnicas rėmėsi Platono koncepcija apie idėjas, kurios išryškina tikrumo elementus tapsmo pasaulyje. Iki 18 amžiaus racionalistų mokymai apie įgimtąsias idėjas praktiškai išnyksta, bet, netikėtai tęsiami empirikų, būtent, Kanto koncepcijos apie juslumo ir sąmonės apriorines formas. Atrodytų, kad susidaro paradoksas: racionalizmo centrinis postulatas tampa Kanto empirizmo pagrindu. Reikalas tas, kad įgimtosios idėjos ir apriorinės formos iš esmės yra nebūties apibūdinimai. Štai kodėl empirikas Kantas artimesnis racionalistui Dekartui, nei empirikui Lokui, kurio empirizmas neigė nebūties idėją.

19 amžiuje nebūties idėja nebėra patraukli nei empirikams, nei racionalistams. Ši idėja ypač nepriimtina buvo pozityvistams bei 20 amžiaus neopozityvistams. Tuo pačiu metu kai kurie filosofai savo veiklos pradžioje orientavosi į neopozityvizmo idėjines nuostatas, kūrė metodologines koncepcijas, kurias galima laikyti Dekarto įgimtųjų idėjų ar Kanto apriorinių formų analogu. Tai Tomas Kunas (g. 1922), Imrė Lakatos (1922-1974), Stivensas Tulminas (g. 1922), Paulius Fojerabendas (g. 1924) ir kiti. Kuno nuomone, mokslinė veikla nėra tokia laisva, kaip atrodo, ji susijusi su tam tikrais modeliais arba matricomis, vadinamomis paradigmomis. Paradigma yra tai, kas primeta mokslininkams tyrimo metodologiją, netgi jo objektą. Ne faktai lemia teoriją, o teorija nusprendžia, kokie būtent faktai sudarys patyrimo turinį ir atstovaus gamtiniams objektams. Tai – pagal Hegelį, kartą pasakiusį, kad, jeigu faktai neatitinka teorijos, tai tuo blogiau faktams.

Nebūties egzistavimą vaizduoja ir menas, ypač tapyba, teatras, architektūra. Panašiai kaip Viduramžių menas veržėsi prie aukščiausios būties, taip ir 20 amžiaus menas ieškojo nebūties. Viduramžių gotikinės katedros, smailiabokštės ir besistiebiančios aukštyn, simbolizavo žmogaus veržimąsi prie aukščiausio dvasingumo ir, galų gale – prie Dievo. Palyginkime, visas 19 amžiaus meno realizmas buvo nukreiptas į būtį, jos empiriką. O 20 amžiaus pradžioje viskas smarkiai keičiasi – tapyboje, muzikoje, teatre ir kitur vyrauja abstrakcionizmas. Abstrakcionizmo estetinį kredo pirmą kartą išdėstė rusų menininkas ir tapybos teoretikas Vosilijus Kandinskis (1866-1944) savo knygoje „Apie dvasinį meną“ (1910 m.).

Abstrakcionizmas ypač ryškiai pasireiškė tapyboje. Tikrovė (būtis) čia išskaidoma į sudėtinius elementus ir dalis. Pavyzdžiui, 20 amžiaus pradžioje atsiradusioje kryptyje kubizme vaizdavimo objektas pateikiamas kaip daugybė geometrinių figūrų (trikampių, kvadratų, apskritimų ir pan.). Ne taip paprasta suvokti, koks empirinis daiktas pavaizduotas paveiksle. Galima sakyti, kad pateikta šio daikto nebūties pusė. Siurrealizmas, pasirodęs 20 amžiaus pradžioje, vaizduoja tikrovę ne tokią, kaip ji suvokiama sąmonės, bet – nesąmoningumo (nebūties mentalinis analogas). Čia minėtina ispanų menininko Salvadoro Dali (g. 1904) kūryba. Jo paveiksluose pasaulis pateiktas kaip sapnų vaizdai, kuriuose aktualizuojamas nesąmoningumas. Pats savaime nesąmoningumas neturi jokio konkretaus turinio, todėl jis negali būti niekaip pavaizduotas. Štai kodėl Dali ėmėsi sapnų vaizdų.

20 amžiaus šeštąjį ir septintąjį dešimtmečiais atsirado absurdo teatras. Jam būdinga siužeto, dramatiškų charakterių nebuvimas, personažų kalba neturi daiktinės prasmės. Todėl žiūrovas pameta ryšį su tikrove ir nugrimzta į iracionalų absurdo pasaulį, kuriame viskas galima, nes tai nebūtis.

Pabandykime apibendrinti. Transcendentinę ir substancionalią nebūtį mes vadiname Dievu. Mūsų pasaulyje esantis imanentinis Dievas nenustoja būti Dievas, bet kartu tampa žmogumi: tai – Dievažmogis. Toks buvo Jėzus Kristus.

Šioje pusėje esanti imanentinė nebūtis gali būti tiek nebuvimas, tiek ir substancija. Mūsų empirinė patirtis susiduria su nebūtimi – nebuvimu. Pavyzdžiui, jeigu kūnas yra vienoje vietoje (jo būtis), tai jo nėra visose kitose vietose (jo nebūtis). Prieinamos jo buvimui vietos, būdamos jo nebūtis, kartu yra jo kita būtis. Nebūtis-nebuvimas yra pasaulio mobilumo sąlyga. Kitas pavyzdys. Blogis gali būti aiškinamas kaip gėrio nebuvimas. Toks blogis nesubstancialus. Gėrio nebuvimo priežastys glūdi pačiame empiriniame pasaulyje. Kitas reikalas blogis kaip substancija, jis neturi priežasties mūsų pasaulyje. Blogio substancijos viršuje yra Šėtonas. Jo bandymai tapti lygiu Dievui pasmerkti, nes būti pasaulyje reiškia būti jo apribotam. Kaip blogio substancija Šėtonas yra Dievo antipodas, bet tai nereiškia, kad Dievas yra gėrio substancija. Jis – aukštesnis už gėrį ir blogį todėl, kad yra transcendentiškas.

Parmenido požiūriu absoliučioje būtyje nėra jokios nebūties, todėl ten nėra ir judėjimo, viešpatauja absoliuti rimtis. Biblijos atžvilgiu absoliučioje būtyje (o tai Edeno sodas) taip pat nėra jokios nebūties, bet šiuo atveju rimtis reiškia ne nejudamumą, o harmoniją. Galima paprieštarauti sakant, kad Edeno sode buvo nebūtis-substancija, t.y. patraukęs į nuodėmę pirmuosius žmones, Šėtonas buvo pavirtęs į žaltį. Iki pirmųjų žmonių sugundymo tai buvo šviesos angelas, Liuciferis, dar nebuvęs Šėtonu. Adomo ir Ievos nuodėmė kartu buvo ir Liuciferio atsitraukimas (gr. apostasis) nuo Dievo, jo tapimas Šėtonu.

  • 1. Kokia Dievo vardo prasmė?
  • 2. Kokiu būdu reikia suprasti dvi nebūties formas: niekas kaip substancija ir niekas kaip nebūvimas?
  • 3. Koks „ikinebūties“ vaidmuo nebūties ir būties atžvilgiu senovės kinų filosofijoje?
  • 4. Paaiškinti galimybės ir atsitiktinumo, kaip nebūties formų, statusą?
  • 5. Koks erdvės ir laiko statusas būties ir nebūties atžvilgiu?
  • 6. Kokios judėjimo ir rimties charakteristikos būties ir nebūties atžvilgiu?
  • 7. Apibūdinti sąmoningumą ir nesąmoningumą kaip pradines būties ir nebūties formas.
  • 8. Kokios yra Dekarto ir Leibnico įgimtųjų idėjų, o taip pat Kanto požiūriu sąmonės apriorinių formų charakteristikos būties ir nebūties opozicijos požiūriu?
  • 9. Kokios yra būties ir nebūties apraiškos mene (dailėje, teatre, etc.)?
Views All Time
Views All Time
4905
Views Today
Views Today
1
0 0