SIORENAS KJIRKEGARDAS (J. Repšys)

S. KJIRKEGORAS IR EGZISTENCIALIZMAS

S. Kjirkegoro (Kierkegaard), XIX a. danų religinio mąstytojo, likimas filosofijos istorijoje susiklostė gana savotiškai. Kol buvo gyvas, jis, kaip filosofas, nebuvo žinomas ne tik Europoje, bet ir pačioje Danijoje. Amžininkai jį žinojo daugiau kaip talentingą religinio pobūdžio rašytoją. Pradedant mūsų amžiaus 3-ju dešimtmečiu, S. Kjirkegoro idėjos tartum naujai atgimsta egzistencialistinėje filosofijoje.

Jo veikalai verčiami beveik į visas pagrindines pasaulio kalbas . Ne tik kūryba, bet ir jo asmeninis gyvenimas pasidaro daugybės studijų objektu. Jo kūryba ir gyvenimu domisi egzistencialistai, froidistai, protestantai ir katalikai.

Kuo galima paaiškinti šį gana pavėluotą susidomėjimą S. Kjirke- goro filosofinėmis idėjomis?

Apibūdindami jo pažiūras tik kaip iracionalistinę ir egzistencinę ; reakciją prieš Hegelio filosofinę sistemą , mes negalėsime bent kiek išsamiau atsakyti į šį klausimą.

Be abejonės, S. Kjirkegoras yra ir antihegelininkas, ir vienas iš pagrindinių egzistencializmo teorinių pirmtakų. Tačiau neaišku, kodėl antihegelizmas ir vadinamasis „egzistencinis mąstymo būdas” tapo tokie reikšmingi buržuazinio pasaulio dvasinėje kultūroje. Neatsakius į šį klausimą, ir S. Kjirkegoro padaryto iracionalistinio posūkio naujųjų laikų filosofinės minties istorijoje prasmė būtų ne visai suprantama.

Penktajame praėjusio amžiaus dešimtmetyje S. Kjirkegoras paskelbia kovą europinės filosofijos tradicijai, prasidėjusiai XVII a. optimistiniu Dekarto-Bekono racionalizmu, subrandintu B. Spinozos, G. Leibnico (Leibniz, 1646—1716), I. Kanto, J. Fichtės kūryboje, o Hegelio sistemoje pasiekusiu aukščiausią savo raidos pakopą. S. Kjirkegoras neatsitiktinai pagrindinę savo aistringo talento jėgą nukreipia prieš Hegelio filosofiją, kurioje scientistinis racionalizmas, galima sakyti, pasiekė savo apogėjų.

XVIII a. švietėjiško racionalizmo pastangos sukurti protingos visuomenės idealą, paremtą laisvės, lygybės ir brolybės principais, sudužo konkurencine kova, faktine ekonomine nelygybe bei proletariato išnaudojimu paremtoje kapitalistinėje tikrovėje. Daugeliui ėmė atrodyti, kad objektyvi istorinė „logika” ne tik nesutampa su žmogaus proto bei prigimties reikalavimais, bet tarsi pasijuokia iš žmogaus keliamų tikslų bei idealų. Hegelis, siekdamas įveikti šią prarają tarp subjektyvių žmogiškųjų siekimų ir objektyvaus istorinio proceso eigos, iš esmės neatmetė racionalizmo principo, bet suteikė jam kitokią prasmę. Išeities tašku čia imami jau ne idealūs žmogaus proto reikalavimai, o pats tikrovės „protingumas”, pasaulinio proto judėjimas, t. y. nužmogintas ir objektyvizuotas visos žmonijos kūrybiškumas, turintis mistifikuoto istorinio dėsningumo pobūdį. Žmogus ir jo aktyvi veikla Hegeliui tampa tik priemone, kuria naudodamasis pasaulinis protas atpažįsta save bei savo padėtį visuomenėje. Mistifikuodamas istorinį procesą, jis sukuria tokią socialinę koncepciją, kurioje individui belieka tik suprasti pasaulinio proto judėjimo dėsnius ir suderinti savo ketinimus su šių dėsnių reikalavimais, kadangi laisvė jam esanti tik pažintas būtinumas.

Kaip XVIII a. prancūzų švietėjų siekimai pertvarkyti visuomenę pagal žmogaus proto bei prigimties reikalavimus sudužo į buržuazinio pasaulio tikrovę, taip ir Hegelio pastangos nustatyti laisvo asmenybės vystymosi prielaidas istorinio proceso dėsningumo atskleidimo bei jo pažinimo pagrindu iš esmės virto savo priešybe, t. y. racionaliu žmogaus „vartojimu” kapitalistinių santykių sistemoje. Pasirodė, kad pasaulinio proto autoritetu pagrįsta istorinė koncepcija — visa, kas tikra, yra protinga—„protingumo” statusą suteikė ir faktiniam žmogaus nuasmeninimui buržuazinėje visuomenėje. Todėl S. Kjir- kegoras ir pabrėžė, kad Hegelio apeliacija į pasaulinio proto judėjimo dėsnius atskiram individui nesuteikė galimybės išsivaduoti iš „istorijos valdžios”.

Racionalistinio visuotinumo principus laikydamas ne tik bejėgiais užtikrinti laisvą asmenybės vystymąsi, bet ir sąlygojančiais jo nuasmeninimą, S. Kjirkegoras siūlo iracionalistinį-individualistinį žmogiškųjų problemų sprendimo būdą. Pagrindiniai jo argumentai šie. Pirma, abstraktus racionalus mąstymas visuomet operuojąs bendrybėmis, abstrakčiomis schemomis, kuriose dingsta visa tai, kas individualu ir nepakartojama, būtent žmogaus individualybė. Antra, racionalizmas, net ir tais atvejais, kai filosofai ima atskiro žmogaus egzistavimą (pavyzdžiui, R. Dekartas — cogito, ergo sum) sutapatina jo esmę su mąstymo arba minties reiškimosi sfera, palikdamas nuošalyje visą žmogiškosios būties pilnumą — valią, nuotaiką, aistras ir kt. Trečia, scientistinis racionalizmas, traktuodamas žmogų kaip paprastą objektą kitų objektų tarpe, fiksuojąs tik jo faktiškumą, tik tai, kas jis yra, užmiršdamas, kad žmogus turįs galimybę vienaip ar kitaip pats realizuoti savo būtį.

Šiuose argumentuose, nukreiptuose prieš Hegelio filosofiją, absoliutizuojančią tiesos objektyvumą bei visuotinumą, yra iškeltos ir „egzistencinio” mąstymo prielaidos.

Pagrindinis objektyvaus mokslinio mąstymo ribotumas esąs tas, kad čia mąstantysis subjektas ir mąstomosios tiesos turinys tampa indiferentiškais dalykais. Mokslinės tiesos turinys sąlygojamas objekto savybių, o žmogaus interesas yra grynai subjektyvus dalykas. Niekas neisiąs mirti už tiesą, kad trikampio vidaus kampų suma lygi 180 laipsnių. Niekas nepergyvenąs dėl teiginio, kad visi žmonės mirtingi, kad Sokratas, kaip žmogus, taip pat mirtingas. Tačiau kiekvienas ima jaudintis, kai iškyla klausimas, kodėl aš turiu mirti.

Abstrakti mokslinė tiesa neužangažuojanti paties žmogaus. Žmogui daug svarbiau ne tai, kas yra tiesa pati savaime, kiek tai, ką ji reiškia jam pačiam. Pasak S. Kjirkegoro, tikroji tiesa ne tai, kad tu žinai, o tai, kad tu esi. Tiesos negalima žinoti, joje galima „būti” arba „nebūti” hamletiškąja prasme. Tikriausiai nesunku pastebėti, jog tokia racionalizmo kritika iš esmės yra jo atmetimas kartu su visu pozityviuoju turiniu ir kad tokia mokslinės tiesos revizija reiškia, jog tiesa iš gnoseologinės kategorijos čia paverčiama žmogaus moralinio įsitikinimo dalyku. Šis Kjirkegoro šuolis nuo mokslinės tiesos prie egzistencinio žmogaus nusistatymo tiesos atžvilgiu primena sokratiškąjį filosofinės minties posūkį nuo pasaulio, kaip objekto, prie žmogaus, kaip subjekto, žinoma, kartu atsisakant ir Sokrato racionalizmo. Taigi, norėdama tapti žmogiškąja, arba egzistencine, filosofija turinti atsisakyti ne tik abstraktaus mokslinio pobūdžio, bet ir racionalaus žmogiškosios būties aiškinimo. Egzistencinis mąstymo būdas — tai savirefleksija, kur žmogus pats sau turįs kelti ir spręsti klausimą „būti” arba „nebūti”, kadangi tai klausimai, kurių niekas kitas už jį išspręsti negalįs. Egzistenciniam mąstymui svarbu ne tai, kas yra pasaulis pats savaime, kas yra tiesa pati savaime, o tai, ką pasaulis arba tiesa reiškia man pačiam, kaip aš turiu apsispręsti jų atžvilgiu. Šiuo atžvilgiu S. Kjirkegoro egzistencinį mąstymą gana taikliai apibūdino jo pasekėjas, rusų religinis egzistencialistas Levas Šestovas: „Savo filosofiją jis pavadino egzistencine—tai reiškia jis mąstė, kad gyventų, bet ne gyveno, kad mąstytų”.

Pasukęs nuo tikrovės filosofijos prie egzistencinės, arba žmogiškojo apsisprendimo tikrovės atžvilgiu filosofijos, o mokslinę tiesą pakeitęs subjektyviu kiekvieno žmogausveliuojantį poveikį individui, jis teigė, jog greta tradicinės „donkichotiškojo pamišimo” formos su žmogaus subjektyvių įsitikinimų hipertrofija, vis labiau ryškėjanti nauja, dar baisesnė, individo nu-asmenėjimo tendencija. Jos esmė ta, kad žmogus be jokio vidinio nusistatymo bei įsitikinimo tampa bendrų abstrakčių frazių skelbėju, tarsi anonimišku „nuasmeninto visuomeniškumo” įrankiu. Savo darbe „Dabarties kritika” S. Kjirkegoras konstatavo, jog „ne tironai ir slaptoji policija, ne dvasininkai ir aristokratai”, bet abstrakti ir nuasmeninta refleksija laiko individą tarsi kalėjime. „Anonimiškumas,— anot jo,— mūsų epochoje turi, gal būt, daug esmingesnę reikšmę, negu manoma, jis turi beveik epigramatinę reikšmę. Rašo ne tik anonimiškai, bet rašo anonimiškai, pasirašydami savo pavardę, net kalba anonimiškai” .

Jeigu žmonių socialinių santykių bei jų veiklos susvetimėjimą, pagal S. Kjirkegoro terminologiją, sąlygiškai pavadinsime „socialine liga”, tai visai natūralu tvirtinti, jog S. Kjirkegoro, kaip mąstytojo, didybę sudaro tai, kad jis, nors gal ir ne sąmoningai, o daugiau intuityviai, pajuto šios bręstančios ligos simptomus ir su visa aistringa savo talento jėga stengėsi atkreipti į juos žmonių dėmesį. Tačiau, atmesdamas racionalistinės filosofijos esencializmą bei jos pozityvų turinį, jis nesugebėjo atskleisti šios „susvetimėjimo ligos” visuomeninių prielaidų, ką padarė S. Kjirkegoro amžininkas, taip pat antihegelininkas, bet ne aistringas hegelizmo neigėjas, o pozityvus jo kritikas ir įveikėjas — Karlas Marksas. Tuo pasireiškė S. Kjirkegoro ribotumas.

Beveik visai nenusikalstant faktinei padėčiai, būtų galima tvirtinti, jog tiek S. Kjirkegoras, tiek ir „jaunasis” Marksas 8 suvokė žmogaus deformaciją bei nuasmeninimą XIX a. pirmosios pusės kapitalistinėje visuomenėje ir abu kritikavo Hegelį už tai, kad jo istorijos koncepcijoje visos socialinės žmonių gyvenimo dramos „pavirsdavo” tik pasaulinio proto reiškimosi protingais bei dėsningais padariniais. Tačiau šią problemą jie skirtingai formulavo. S. Kjirke- gorui susvetimėjimas buvo tik žmogaus vidinio moralinio apsisprendimo dalykas, tiksliau, nenoro apsispręsti padarinys, individo vidinio pasaulio deformacija. K. Marksas, analizuodamas buržuazinės visuomenės vystymąsi bei to vystymosi antižmogiškąsias socialines pasekmes, atskleidė tas objektyvias prielaidas, kurios deformuoja patį socialinį gyvenimą, socialinius santykius, o per juos ir žmogų, kaip šių santykių subjektą.

Priešpastatydamas valią abstrakčiam mąstymui, atskirybę visuotinumui, žmogaus individualybę socialumui, fetišizuotam Hegelio istorijos filosofijoje, S. Kjirkegoras į pirmąją vietą iškelia žmogaus individualaus tobulinimosi problemą — žmogus pats turįs atrasti arba atkovoti „savąjį Aš”. Kaip žmogaus vidinio moralinio tobulinimosi būdą, S. Kjirkegoras nurodo 3 galimas žmogiškojo egzistavimo stadijas: estetinę, etinę ir religinę.

Šios žmogaus egzistavimo stadijos nėra kokios nors chronologiškai nuoseklios bei natūralios jo gyvenimo fazės. S. Kjirkegoro filosofijoje jos reiškia žmogaus galimo egzistavimo plotmes, priklausančias nuo jame pačiame glūdinčių vidinių galimybių, tiksliau, nuo individo apsisprendimo pasirinkti atitinkamą egzistavimo tipą. Žmogaus būtis ir galinti atsiskleisti apsisprendimo arba pasirinkimo akte.

„Kaip nėra abejonės, kad kiekvieno žmogaus laukia ateitis, taip nėra abejonės, kad kiekvienam žmogui tenka rinktis: „arba — arba”.

Kas gi yra estetinė žmogaus gyvenimo plotmė?

Tai toks gyvenimo būdas, kada žmogus vadovaujasi tik savo prigimtimi ir kada jis visa savo esybe — polinkiais, siekimais, poreikiais bei jų tenkinimu — yra formuojamas socialinės aplinkos, kurioje gyvena. „Estetikas” ne tiek gyvena bei kuria, realizuodamas savo nepakartojamą individualybę, kiek, galima sakyti, funkcionuoja pagal visuomenės funkcionavimo dėsnius. Nepaisydamas savo gabumų, netgi talento, „estetikas” 10 vadovaujasi įgimtais polinkiais ir malonumo principu—„reikia naudotis gyvenimu, gyventi momentu”. Tačiau prigimtinis santykis su gyvenimu, malonumo kultas žmogų veda prie melancholijos bei nusivylimo. Estetiškojo gyvenimo būdo beprasmybės pajautimas padaro jį ironišku. Šį „estetiško egzistavimo” dramatizmą S. Kjirkegoras atskleidžia, analizuodamas Romos imperatoriaus Nerono dvasinį pasaulį. Neronas — tai estetikas, perėjęs į ironiko būseną. Dar jaunas būdamas, jis persisotino visais gyvenimo malonumais. Kitaip tariant, visa tai, ką galėjo duoti betarpiškas „jutiminis”, prigimtimi besivadovaująs santykis su gyvenimu, jis gavo, tačiau tai ne tik neužgesino, bet dar labiau įkaitino malonumų troškimo aistrą. Jo sieloje gimė siekimas išsivaduoti iš betar- piško estetinio santykio su pasauliu. Iš santykio, kuris nė valandėlei neduoda žmogui ramybės bei laisvės, nes malonumo tenkinimo sąlygos nepriklauso nuo jo paties, jos yra šalia jo, išorinėje aplinkoje, „Nerono sąmonė negali prasimušti pro betarpiškumo šarvus, ir jis veltui stengiasi suvokti kitą, žymiai aukštesnę žemiškosios būties formą <.. .> Tačiau tokiam dalykui jam trūksta moralinių jėgų ir, nusivylimo apimtas, jis griebiasi malonumo. Visas pasaulis privalo ištobulinti savo išradingumą, kad nuolat pasiūlytų jam vis naujų ir naujų malonumų”. Ir Romos gaisras, sukeltas imperatoriaus įsąkymu, tebuvęs tik bergždžias bandymas numalšinti tą malonumo troškūlį, kuris džiovino nepasotinamą estetiko-ironiko sielą.

Iš pirmo žvilgsnio gali atrodyti, kad ironikas elgiasi kaip tos socialinės aplinkos, kurioje gyvena, priešininkas. Savo gyvenimo būdu jis tartum demonstruoja visuomenės beprasmiškumą ir savo priešiškumą jai. Tuo reiškiasi jo nihilistinis maištas, jo „griaunančioji” jėga. Tačiau jo silpnybė bei dramatizmas yra tai, jog šiai beprasmiškai ir antihumaniškai visuomenei jis tegali priešpastatyti tik savo indiferentišką ir net cinišką paprasto lėbautojo egzistavimo būdą.

Ši ironiko, kaip aukščiausios estetiko egzistavimo fazės, charakteristika nėra grynai psichologinis dalykas. Joje mąstytojas taip pat užčiuopė tuos žmogaus padėties buržuazinėje visuomenėje simptomus, kurie ypač išryškėjo mūsų amžiuje. Žmogaus situacijos tragizmą šiuolaikinėje buržuazinėje visuomenėje sudaro tai, kad toji visuomenė, užuot sudariusi objektyvias prielaidas kiekvienam realizuoti savo nepakartojamą individualybę, formuoja jį kaip pasyvų „vartotoją” viso to, ką pateikia masinė industrija. Individo sugebėjimų bei jo kūrybinės galios objektyvizacija vyksta ne jo, o kapitalistinės visuomenės interesų dėka. Šį buržuazinės visuomenės ir žmogaus priešingumą pats žmogus išgyvena kaip individualumo ir socialumo priešybę.

Ironiškas, grynai negatyvus nusistatymas prieš socialinę aplinką yra daugiau išeities iliuzija, bet ne pati išeitis. Ironiškas plevenimas virš tikrovės nelikviduoja paties estetinio žmogaus santykio su aplinka. Tai reiškia, kad estetikas lieka priklausomas nuo visuomeninės aplinkos, kuri yra būtina sąlyga jo nepasotinamai malonumo aistrai patenkinti. Jeigu visuomenė beprasmiškai naudoja žmogaus sugebėjimus ir talentą, tai ar ne geriau, mano ironikas, sunaikinti tuos sugebėjimus, ir sunaikinti tokiu būdu, kad šis aktas dovanotų jam nors minutę malonumo. Faktiškai tai reiškia, kad ironikas, „keršydamas” supančiai ekonominei aplinkai, pasinaudoja savo gyvenimu tik tam, kad sudegtų kaip spindintis fejerverkas, nieko tikresnio nepalikdamas po savęs.

Ironikas, kaip gyvenimui keršijantis lėbautojas, patenka į savotišką užburtą ratą: iš vienos pusės, beprasmiška ir nužmoginanti socialinė aplinka, iš kitos — suvoktas „keršytojo” veiklos beperspektyviškumas. Estetiškas egzistavimo būdas praranda bet kokį realų pagrindą, darosi iliuzoriškas. Iliuzija — tai tartum antrasis ironiko pasaulis, kuriame jis siekia atgauti prarastą žmogiškosios būties pilnumą realiame gyvenime.

Kiekvieno žmogaus, estetiškai santykiaujančio su aplinka, gyvenime ateina momentas, kai jis pradeda suvokti, jog jutiminis betarpiškumas jį sieja tik su tuo, kas žemiška, kai tuo tarpu jo dvasia norėtų išvaduoti asmenybę iš šios priklausomybės ir pereiti į aukštesnę sąmoningos būties fazę. Kai pasirodo, jog šiam perėjimui trūksta ryžto, žmogų užvaldo melancholija arba vadinamoji „dvasios isterija”. Galiausiai melancholija perauga į nusivylimą, apimantį visą jo būtį.

Baimė ir ypač nusivylimas S. Kjirkegoro filosofijoje užima gana reikšmingą vietą. Nusivylimas čia tartum savotiškas slenkstis, skiriantis etinę-religinę, arba tikrąją, žmogiškojo egzistavimo plotmę nuo estetinės, arba netikrosios, kuri M. Haidegerio (Heidegger, g. 1889) filosofijoje atitinka „Man” būseną, o K. Jasperso — „empirinę žmogaus būtį” (empirisches Dasein).

Iki etinės fazės žmogus buvo toks, kokį jį padarė prigimtis arba socialinė aplinka, kurioje jis gyveno, turėjo tam tikrus polinkius, sugebėjimus bei individualias ypatybes, kurie nulemdavo jo siekimus, norus. Žodžiu, jo gyvenimas buvo panašus į augalo Vystymąsi: jo dėka žmogus tampa tik tuo, kuo jį norėjo padaryti prigimtis. Skirtumą tarp estetinio ir etinio egzistavimo būdų S. Kjirkegoras nusako taip: „Estetiniu pradu gali vadintis tai, ko dėka žmogus yra betarpiškai tuo, kas jis yra, o etiniu tai, ko dėka jis tampa tuo, kuo tampa” 14 . Kelias iš estetiško žmogiško egzistavimo išsklaidymo smulkiuose kasdienybės rūpesčiuose, t. y. iš savęs praradimo į savojo „aš” atbudimą, eina per etinio pasirinkimo aktą, kuriame žmogaus rinkimasis priklauso tik nuo jo paties. Estetikas yra abejingas pasaulyje egzistuojančiam blogiui ir gėriui, o etikas suvokia jų nesutaikomumą, jų priešybę. Jis pasirenka save kaip moralinę esybę, pats sau nustato tikėjimo ir veiklos principus. Toks iš nusivylimo einąs pasirinkimas įveikia estetiko indiferentinį požiūrį į pasirenkamąjį dalyką. „Pasirinkimas pats savaime turi lemiamą reikšmę vidiniam asmenybės turiniui: pasirinkdama ji visa prisipildo pasirenkamuoju (turiniu.— J. R.), jeigu ji nepasirenka, tai nyksta ir žūsta”. Etinis pasirinkimas nėra rinkimasis tarp kokių nors dviejų empirinių galimybių, pavyzdžiui, vesti arba likti viengungiu, tapti šaltkalviu arba gydytoju ir pan., bet rinkimasis tarp alternatyvinių galimybių: arba tapti pačiu savimi, arba prarasti savąjį „aš”, arba pasirinkti visą pasaulį, arba savo sielą. Pasirinkdamas save, žmogus tartum galutinai atsisako nuo visų kitų savo gyvenimiškųjų galimybių, išskyrus vieną, kurią dabar jis realizuoja — savęs atgavimą. Po etinio savęs pasirinkimo momento žmogus jau negali būti traktuojamas tik kaip esybė, sąlygota gamtinės arba socialinės aplinkos, gamtinio arba istorinio būtinumo. Dabar žmogus pats renkasi, o ne aplinkybės pasirenka už jį. Šia prasme etinis savęs pasirinkimas reiškia tartum naują žmogaus atgimimą, jo individualybės atgaivinimą. Kol už žmogų parenka pačios gyvenimo aplinkybės, tol jis nėra atsakingas už savo veiksmus. O pasirinkdamas save ir savo egzistavimo būdą, žmogus tampa atsakingas ir už savo veiksmus, nes jis tampa sąmoningu ir morališkai apsisprendusiu jų autoriumi. „Būti žmogumi — tai kaip tik ir reiškia būti atsakingu”,— rašė Antuanas de Sent-Egziuperi (de Saint-Exupėry, 1900—1944). Perėjimas iš estetinės fazės į etinę reiškia perėjimą iš netikrosios žmogaus būties į tikrąją.

Jeigu estetinėje stadijoje žmogus visais savo polinkiais bei interesais atsigręžęs į išorinį pasaulį, tai etinėje jis gyvena vidiniu gyvenimu. Etiko tikslas pačiame žmoguje, o ne už jo. Etinio pasirinkimo metu visiškai atsiskleidžia žmogiškoji būtis, žmogus tartum susitinka su savo egzistencija.

Religinę gyvenimo stadiją S. Kjirkegoras apibūdina kaip trečią galimo egzistavimo tipą. Žinoma, iš esmės jis nelabai skiriasi nuo etinio, kadangi etiką S. Kjirkegoras traktuoja religiškai, kaip žmogaus santykį su absoliutu-dievu, o dievą-absoliutą — etiškai, kaip žmogiškojo nusivylimo ir pasirinkimo rezultatą. Skirtumas tik tas, kad etika turinti bendrą pobūdį, o religija grynai asmeninį. Kadangi tiek etinis, tiek ir religinis apsisprendimas susijęs su tuo, kad žmogus pats save pasirenka, tai abu šie žmogiškosios būties tipai atsistoja prieš estetiškąjį. Etinis-religinis gyvenimo tipas suveda dievą su žmogiškąja būtimi, o estetinis ne. Religinis tikėjimas, susiedamas žmogų su amžinybe, pripildąs jo būtį baimės ir atnešąs jam kančią. Visa tai atitinka žmogaus interesus, nes reikalauja iš jo absoliutaus atsidavimo. Tikėjimas neduodąs žmogui nieko, kas turėtų praktišką naudą, bet verčias žmogų įsigilinti į savo būties prasmę. O apsispręsti — už religiją arba prieš ją, esą sunku. Prieš žmogų iškyla „arba — arba”: galima pasirinkti arba baigtinumą, arba amžinybę. Bet tarp šio „arba — arba” nėra vidurio, nėra kompromiso, o yra tik „šuolis”, kaip sako S. Kjirkegoras. Todėl žmogus dažnai pasirenkąs sunkų religijos kelią, nes jaučiąs, jog pats yra kažkuo daugiau, negu tuo, kuo gali tapti savo ribotos (laiko atžvilgiu) būties kelyje, jaučiąs, kad baigtinėse formose bei charakteristikose jis niekuomet nėra ir negali būti iki galo pačiu savimi.

Kritiškai vertinant S. Kjirkegoro požiūrį į religinį tikėjimą, reikia pasakyti, jog alternatyvos: arba žmogiškosios būties baigtinumas — arba amžinybė, sprendimas tėra tik sprendimo iliuzija, kuri tik tikinčiam gali tarnauti kaip faktiškojo žmogiškosios būties laikinumo kompensacija ir tai tik kaip iliuzorinė. Grynai metodologine prasme ji iš esmės nesiskiria nuo ironiko iliuzijos, kai jam atrodo, jog jis „lėbautojo vaidmeniu” protestuojąs bei įveikiąs beprasmišką menkų vertelgų „buržuazinį pasaulį”, nors faktiškai pats nuo jo priklauso. Ar ateistinio, ar religinio požiūrio atstovas interpretuotų S. Kjirkegoro filosofinį palikimą, sunkiai jis galėtų paneigti tą faktą, kad „dievo absoliutumas” prieštarauja individo „laisvės absoliutumui”. Vengdamas šio prieštaravimo, S. Kjirkegoras turėtų atsisakyti dievo-absoliuto koncepcijos, bet dievo absoliutumo pripažinimas — vienintelis būdas išvengti etinio solipsizmo, logiškai plaukiančio iš jo filosofijos principo, kad, pats save pasirinkdamas etiškai, žmogus sąmoningai pasidaro atsakingas už „kiekvieną darbą arba žodį”. Šia prasme visa S. Kjirkegoro filosofijos esmė galėtų būti išreiškiama „arba — arba” antinomija.

Aptardama danų mąstytojo vietą šiuolaikinėje filosofijoje, tarybinė tyrinėtoja P. Gaidenko pažymi, jog ,,S. Kjirkegoras skiriasi nuo R. Dekarto, J. Fichtės ir net Hegelio tuo, kad jis subjektyvaus patikimumo principą grindžia ne mąstymu, bet valitęsiant šią mintį, galima pridurti, jog S. Kjirkegoras, ryžtingai nutraukęs ryšius su racionalistine ir scientistine filosofijos tradicija, pasirenka iracionalistinį egzistencinį bei individualistinį mąstymo dinasi, egzistuoju”), su egzistencine kjirkegoriškąja mąstymo linkme, galėtume pasakyti, kad ją išreiškiantis principas yra toks: „nusivil-damas pasirenku save, vadinasi, egzistuoju”. Tai ne tiek gnoseologinio subjektyvizmo, kiek antropologinio-etinio individualizmo filosofija, žinoma, neįveikianti subjektyviojo idealizmo metodologinių rėmų.

S. Kjirkegoro filosofija pagal savo problematiką yra etinė, antropologinė. Visi kiti klausimai, kuriuos gvildeno žmonijos filosofinė mintis, pavyzdžiui, tiesos objektyvumo, mokslinio pažinimo galimybė jo filosofijoje yra pajungti moralės bei žmogaus egzistavimo problematikos nagrinėjimui. Pasirinkimas, kaip kelias, atskleidžiantis žmogiškosios būties esmę ir suvedąs žmogų su savąja egzistencija, yra kjirkegoriškojo mąstymo centrinė ašis. Tačiau žmogiškąją, arba etinę, problematiką jis supranta gana siaurai. Etinė problematika jo filosofijoje aiškinama tik valios laisvės aktu. Socialinis moralinio apsisprendimo aspektas dingsta. Gėrio ir blogio kategorijos praranda savo konkretų visuomeninį turinį ir pasidaro tik formaliai atskiriamais dalykais. Todėl S. Kjirkegoro etika yra dvasiškai atsiribojusio nuo visuomenės individo moralė.

Tačiau S. Kjirkegoro moralinė filosofija — ne vien individualizmas. Moralinis poelgis reikalauja ne vien dorovinio principo įsisąmoninimo, bet ir žmogaus nusiteikimo apsispręsti. Tai klausimas, kurį dar senovėje pastebėjo ir iškėlė stoikai — žmogus turįs pareikšti iniciatyvą. Juk galima suvokti tam tikrų moralinių principų prasmę, galima galvoti dorai, bet pasielgti blogai. Šis moralės problemos aspektas filosofijos istorijoje buvo užmirštas. Daugelis filosofų kreipė savo dėmesį į būtinumą išaiškinti moralinių principų turinį, palikdami nuošalyje moralės problemos subjektyviąją pusę — apsisprendimą, kaip elgtis. S. Kjirkegoras XIX a. iš naujo susidomi šia problema ir ima ją savo filosofijos pagrindu — svarbu ne tai, ką žmogus pasirenka, o tai, kad jis pats pasirenka, kad pasirinkimas jo paties padarytas. Tuo tarpu visa klasikinė filosofija, pradedant Platonu ir baigiant Kantu bei Hegeliu, kreipė dėmesį į tai, ką žmogus turi pasirinkti, kokius principus, palikdami nuošaly ne mažiau svarbią kitą klausimo pusę — ką šie principai reiškia pačiam žmogui, kaip jis turi apsispręsti jų atžvilgiu. Visiškai teisinga, kad moralė išreiškia socialinę individo orientaciją, bet taip pat negalima pamiršti, kad toji orientacija — tai individo orientacija, kad be individo asmeninio pasirinkimo ir apsisprendimo toji orientacija nebūtų moralinė.

S. Kjirkegoro filosofija — žmogiškojo apsisprendimo filosofija. Šiuo žmogiškosios egzistencijos požiūriu S. Kjirkegoras buržuazinės visuomenės tikrovę vertino per nuasmeninto ir vienišo žmogaus vidinio pasaulio prizmę. Todėl jo filosofija pasidarė kapitalistino” autoritetu pagrįstai jos apologetikai (pvz., Hegelio filosofijoje). Išeities tašku imdama žmogiškosios egzistencijos realizaciją, ji visuomet stovi šios tikrovės moralinio neigimo pozicijose. Čia ir S. Kjirkegoro genijaus galybė, ir jo silpnybė, čia ir jo filosofijos išliekamoji vertė. Kol žmonija savo pažangos kelyje susidurs su atgyvenusiomis socialinio gyvenimo formomis, tol šių formų žmogiškasis neigimas liks neišvengiamu istorinės kūrybos momentu. Tačiau vien moralinis visuomenės neigimas neišsemia visos žmogiškosios socialinės kūrybos problematikos.

Iš knygos:
Filosofijos istorijos chrestomatija. XIX ir XX amžių Vakarų Europos ir Amerikos filosofija.
Staipsnio autorius:
J. REPŠYS