Frydricho Nyčės antifilosofija

Šis tekstukas – tai įžanginis skyrius iš F.Nyčės rinktinių raštų. (Teksto autorius Arvydas Šliogeris).

Dviejų paskutinių šimtmečių sandūroje niauriame Vakarų intelektualiniame horizonte patekėjo pirmo ryškumo žvaigždė. Tai buvo Frydrichas Nyčė, mąstytojas, netelpantis į jokius įprastinius kultūros ar filosofijos istoriko braižomus rėmus, neišmatuojamas akademiniais mąsteliais, lyg Protėjas mainantis kaukes, tūkstantveidis unikumas, iki pat mūsų dienų nepraradęs mįslingumo ir keisto, beveik patologinio patrauklumo. Dar ir dabar neaišku, kas gi iš tikrųjų buvo Nyčė, nors apie jį ir prirašyta kalnai knygų. Vieni jį vadina paskutiniuoju metafiziku, kiti psichologu, treti laisvuoju filosofu, ketvirti rašytoju, penkti dideliu šarlatanu, o dar kiti – papraščiausiu maniaku ar net silpnapročiu. Išaiškėjo tik vienas dalykas: Nyče arba be išlygų žavimasi, arba – taip pat be išlygų – jis atmetamas. Ir iš tikrųjų, būti objektyviam Nyčės atžvilgiu ne tik labai sunku, bet gal ir nereikia. Rašyti apie Nyčę disertaciją ar šiaip akademinį traktatą lyg ir nepadoru. Arba reikia jį garbinti, arba su juo kautis, ir kautis iki galo, be išlygų ir kompromisų. Kodėl taip? Matyt, visų pirma todėl, kad Nyčė tiek savo gyvenimu, tiek mintimi irgi ėjo iki galo ir nepripažino jokių kompromisų. Jis turėjo labai daug to, ką Sezanas vadino temperammente, jį deginte degino minties aistra, ir jo aistringa mintis visada provokavo kitą aistringą – teigiančią arba neigiančią – mintį. Nyčė buvo tipiškas, net per daug tipiškas “genijus”, atitinkantis visus romantizuoto chrestomatinio, saloninio ir net laikraštinio genialumo kanonus. Jame esama kažko, kas idealiai telpa į mūsų, televizijos imperijos žmonių, sukurto “žvaigždžių kulto” šablonus. Kartu Nyčė buvo tamsusis genijus, žvaigždė, spinduliuojanti kruviną Marso šviesą. Kaip ir jo antipodas J.V.Gėtė, Nyčė buvo “demoniška” natūra, o smaguriauti demonizmu yra ne tik viena didžiausių nūdienos intelektualinių paguntų, bet kartu ir papiktinimas. Prieblandos žmonėms Nyčė buvo ir liko didi pagunda, o dienos žmonėms – klasikinėms natūroms – didis papiktinimas.

Dar pasakykime, kad tam tikrai nūdienos žmonių kategorijai Nyčė yra pavojingas mąstytojas, nors kaip tik tokie žmonės jį labiausiai mėgsta ir skaito. Nyčės filosofija labai patraukli tiems, kurie nemyli šio pavojingo ir keisto pasaulio, jo bijosi ir nuo jo bėga: autsaideriams, pažemintiesiems ir nuskriaustiesiems, sielos ligoniams, pusmoksliams ir pusinteligenčiams, žodžiu tiems, kurių pretenzijos didelės, norai nežaboti, o galimybės menkos. Ji ypač pavojinga nesubrendusiam intelektui ir infantiliai sielai, romantikui, “jaunuoliui”, valdomam anarchisto ir maištininko instinktų, žmogui, neturinčiam aiškių gyvenimo orientyrų, neturinčiam aiškių gyvenimo orientyrų, neturinčiam šiurkščios egzistencinės patirties, žodžiu, tokiam žmogui, kurį pats Nyčė vadino “literatūrine boba”. Šis pavojus kyla iš dviejų šaltinių. Vienas šaltinis – tai Nyčės raštų kalba ir stilius. Jo raštams būdingas apgaulingas aiškumas ir gundantis paprastumas. Skaitant Nyčę, beveik visada atsiranda iliuzija, kad visa jo mintis pasirodo paviršiuje, nors niekada nėra paviršutiniška ir lėkšta. Nyčės tekstas ne tik įtaigus, bet ir agresyvus. Šiaip ar taip, jis narkotizuoja ir paralyžuoja pasipriešinimo mechanizmus. Nebrandus skaitytojas negali atsilaikyti prieš Nyčės žodžio magiją. Nyčės sakinys – tai dūris rapyra, ir visada pataikoma į skaudžiausią vietą. Stilistiniu požiūriu Nyčė yra unikalus net turtingoje vokiečių kalbos rašytinėje tradicijoje. Vokiečiai turi daugybę genialių poetų ir puikią poetinę kalbą, o štai jų prozos kalbos reikalai gerokai prastesni (žinoma, palyginti su kitomis didžiųjų kalbų tradicijomis, pvz. prancūzų). Net Gėtė buvo gana prastas beletristas; ką jau kalbėti apie “gotikinę” vokiečių filosofinę kalbą. Kas vartė I.Kanto, G.V.F.Hėgelio ar M.Heidegerio knygas, tas žino, kokia kankynė jas skaityti. Nyčės tekstai yra aiški mintis. Jis buvo puikus ir savitas stilistas, todėl jo tekstui skaityti nereikia jokio specialaus pasirengimo ar rafinuotos kultūros. Nyčė siekė maksimalaus aiškumo ir vengė terminologinio ar kokio nors kito žargono. Vien todėl jis galėjo tapti populiariu ir masiškai skaitomu autoriumi. Turint galvoje dar Nyčės minties jėgą, psichologinį įžvalgumą ir visada intriguojančius konceptualinius siužetus, nesunku suprasti, kodėl jis tapo pusmokslių, “literatūrinių bobų” ir nesubrendusios sielos žmonių stabu. Nyčės poveikis beveik visada destruktyvus, nes jis yra iš tų mąstytojų, kurie labai daug ir aistringai griovė, tačiau beveik nieko nepastatė. Save Nyčė mėgo vadinti antikristu, jis pabrėždavo totaliai neigiamą savo požiūrį į visą krikščioniškąją Vakarų kultūros tradiciją. Šis “anti” yra Nyčės mąstysenos slaptažodis. Nyčę galima pavadinti antifilosofu, antimoralistu, antiracionalistu, antiidealistu ir t.t. Nors ir kaip mes jį gerbtume, turime pripažinti, kad visa jo filosofija yra savotiška antifilosofija; ir ne tik todėl, kad Nyčė kur tik galėdamas atvirai niekino beveik visus didžiuosius Vakarų mąstytojus, išskyrus Heraklitą (ir pastarąjį jis gerbė ne be didelių išlygų). Nyčės antifilosofinio nusiteikimo šaknys glūdi labai giliai. Tokį nusiteikima lėmė psichologinis Nyčės filosofavimo šaltinis. Kaip žinia, filosofijos šaltiniai aiškinami ir suprantami įvairiai. Tai ir nuostaba, ir dvejonė, ir kančia, ir meilė, ir dar šis tas. Nyčės filosofijos šaltinis visų pirma – neapykanta. Visa jo antifilosofija kilo iš neapykantos: pirmiausia iš neapykantos savo epochai, o netiesiogiai – iš neapykantos visam pasauliui. Ir nors vos ne kiekviename Nyčės raštų puslapyje įkyriai giedami ditirambai vitaliniams gaivalams, klestinčiam gyvenimui, sveikam gyvuliškumui ir kitoms “triumfuojančios valios” grožybėms, tačiau kasdieniniam, realiam, žodžiu, gyvam gyvenimui Nyčė didelių simpatijų nejautė. Jis garbino paties susikurtą “gyvenimo” fantomą, bet niekino paprastą ir akivaizdų “čia ir dabar”, atsiveriantį mūsų tiesioginėje patirtyje ir kasdienybės pilkumoje. Užtato jo filosofija atsiranda ne iš egzistencinės patirties, orientuotos į pačius daiktus ir daiktišką dabartį, o iš knyginės, geriausiu atveju iš estetinės patirties. Visa Nyčės antifilosofija yra filologinė; tai savotiška taikomoji filologija. Visa ji nukreipta į praeitį ir į ateitį, visa persmelkta neapykanta dabarčiai. Todėl Nyčė tarsi kybo tarp istorijos ir utopijos. Nykus “demaskuojantis” istorizmas yra jo lemtis ir prakeikimas. Prie istorizmo prilipdoma negrabi antžmogio utopija. Žinoma, filologinė Nyčės patirtis vis dėlto buvo patirtis, o ne tik akademinis kapstymasis praeities nekropoliuose. Nyčės jokiu būdu nepavadinsi knygų žiurke. Ir vis dėlto tas filologizmas Nyčės sieloje paliko savo drumzlinus pėdsakus. Nyčei visur trūksta saiko, kuris intuityviai atsiranda tik susidūrus su pačiais daiktais, kai pajuntama, kad daiktai priešinasi, kad jie y r a, kad jie turi būti, kad žmogus yra ribota būtybė, kad “aš” esu pasaulyje, o ne pasaulis manyje. Tik egzistencinė patirtis įdiegia mąstytojui saiko jausmą, nuosavų ir apskritai žmogaus ribų suvokimą. Atrodo Nyčė tokios patirties neturėjo. Jis buvo solipsistas iš prigimties ir pašaukimo. Jam trūko papraščiausios užuojautos metafizinei žmogaus lemčiai, jis nemokėjo nei gerbti, nei mylėti nors ir netobulo, tačiau vis dėlto mūsų globos ir rūpesčio laukiančio “šio” pasaulio. Tik filologinis nesaikingumas ir grumtynės su literatūriniais fantomais (kurie apskritai nugalimi visai nesunkiai) galėjo subrandinti vieną beprotiškiausių Nyčės vizijų – antžmogio, t.y. žmogaus, pasiglemžusio Dievo teises ir prerogatyvas, idėją. Todėl Nyčės filosofija ir yra pavojinga nebrandžios sielos žmonėms. Toje filosofijoje labai daug “literatūros” blogiausia šio žodžio prasme, daug literatūrinio anarchizmo ir kabinetinio heroizmo, daug revoliucijų, vykstančių tik rašalinėje, daug mūšių, kur vienintelis ginklas – plunksnakotis, o vienintelis karo laukas – popieriaus lapas.

Vienas nemaloniausių Nyčės filosofijos bruožų – jos biografiškumas. Žinoma, būtų naivu manyti,kad žmogaus kaip kūrėjo istorija gali visiškai atsiskirti nuo kūrėjo kaip žmogaus biografijos. Mūsų kūriniai visada šiek tiek biografiški. Tačiau apskritai kūrėjas privalo maksimaliai paneigti savyje žmogų, pakilti virš savo žmogiškos egzistencijos negandų, smulkmenų ir įvykių. Kūrinys tuo tobulesnis, kuo jame mažiau paties kūrėjo kaip žmogaus subjektyvumo nuosėdų. Deja, Nyčės filosofija, jo paties žodžiais tariant, žmogiška, pernelyg žmogiška, t.y. neatsiejama nuo jo gyvenimo ir biografijos. Daugelis “genialių” Nyčės idėjų nublanksta, kai žinai, kad tos idėjos atsirado ligonio galvoje. Čia neketinama sumenkinti Nyčės kaip mąstytojo vaidmens, jo filosofiją redukuoti į jo biografiją ir atsistoti išdidžia “demaskuotojo” poza. Vadinamuosiuose “dvasios moksluose” nėra nieko ubagiškesnio už marksistines ar froidistines idalybės redukcijas į “klasinį interesą”, “lytinį potraukį” ar pan. Filosofijos poveikis turi būti matuojamas vieninteliu – tiesos – masteliu, nepriklausančiu nei nuo istorinės situacijos, nei nuo socialinės filosofo padėties, nei nuo jo politinių įsitikinimų, nei nuo jo psichologijos ar fiziologijos. Ir vis dėlto… Vis dėlto skaitydamas Nyčę, norom nenorom nuolat prisimeni jo nelemtą patologiją, o jei stengiesi užmiršti, ją įkyriai primena pats Nyčė. Nedaug knygų, kurias skaitai taip dygėdamasis, kaip vėlyvojo Nyčės “šedevrą” “Ecce Homo” arba daugelį “Valios viešpatauti” fragmentų. Sunku suprasti, kaip galima su tokiu patosu giedoti odes savo ekskrementams: nekalbant apie prastą skonį, tai tiesiog nepadoru. Nyčė nekentė Ž.Ž.Ruso ir jo gerbėjų, tačiau – gal ir pats to nesuvokdamas – buvo ištikimas “Išpažinties” autoriaus mokinys. Kad galėtų gyventi, žmogus turi daug ką užmiršti. Kad galėtų normaliai mąstyti, filosofas pirmiausia turi užmiršti save, regėti tik pasaulį ir pačius daiktus. Nyčei nebuvo lemta atsigerti iš gaivaus tokios užmaršties šaltinio. Jis sirgo begale įvairiausių ligų,tačiau pati pavojingiausia buvo išdidumo ir savigarbos sotka.Prakeikęs visus idealus, Nyčė suidealino tai,ko jam labiausiai stigo: brutualią jėgą ir gyvulišką sveikumą. Kai dėl ligos jis galėjo gerai daryti tik vieną dalyką – mąstyti, prakeikdamas savo ligą, jis prakeikė ir filosofiją, nes pastarąją tapatino tik su savo patologija. Nyčė negalėjo įsivaizduoti, kad filosofija gali būti reikalinga ir sveikam žmogui, todėl ir pačią filosofiją paskelbė esant liga – žinoma, ne jo paties, o visos Vakarų kultūros liga. Jam neužteko drąsos ir savigarbos prisipažinti, kad jo atvejis yra išimtis, o ne taisyklė (kultūra ir filosofija, laimei , taisyklė, o ne išimtis). Kai filosofuoja ligoniai, atsiranda ligoninės filosofija. Daugelis Nyčės aforizmų skleidžia chloroformo ir karbolio kvapą – ir nepagydomo ligonio pagiežą sveikiesiems.

Tokia Nyčės filosofijos tamsioji pusė; jos mums neleidžia užmiršti mūsų šimtmečio patirtis, pernelyg artima psichologinėms ir eschatologinėms Nyčės vizijoms, kad jas būtų galima laikyti tik estetiniu niaurios vaizduotės žaismu. Tačiau Nyčė buvo ne tik pranašas, psichoanalitikas ir demaskuotojas, bet ir didis mąstytojas. Negailestingai pasmerkęs tradicinę Vakarų Europos metafiziką ir jos polinkį į “aną pasaulį”, į gryną transcendentinę būtį, Nyčė vis dėlto liko didžiojojoe Vakarų minties magistralėje, nes kėlė iš esmės tuos pačius lemtingus klausimus, kurie kadaise išjudino Talio, Heraklito, Parmenido, Platono ir Aristotelio mąstymą. Heidegeris buvo visiškai teisus, kai Nyčę vadino paskutiniuoju didžiu metafiziku, o jo antifilosofiją – paskutiniu metafizikos atodūsiu. Svarbiausia Vakarų filosofijos tema išryškėja jau pirmajame Nyčės veikale “Tragedijos gimimas”; jame estetizuojančiu žvilgsniu Nyčė atveria didžiąją esinijos antinomiją, tuo ar kitu pavidalu lėmusią pirmapradę kiekvieno Vakarų mąstytojo patirtį, iš kurios išauga visos filosofijos ir ne tik jos. Tą antinomiją tiksliausiai išreiškia klausimas: kodėl yra būtis, o ne priešingai – niekas? Iš tikrųjų tiek visa esinija, tiek kiekvienas daiktas, atsiveriantis mūsų tiesioginei patirčiai, tarsi balansuoja ant skustuvo ašmenų: esinija ir esinys svyruoja tarp būties ir nebūties. Į daiktą galima žvelgti kaip į būties fenomeną, nes jis egzistuoja kaip “šis” substancinis individas, nes jis išsaugoja individualią formą, nes jis papraščiausiai y r a, gali būti regimas, lytimas, mąstomas ir apskritai kaip nors patiriamas, būtent kaip š i s individualus esinys. Tačiau kartu žinome, kad daiktas yra tik būties f e n o m e n a s, t.y. kad nuomeninė daikto gelmė, yra kažkas kita negu jo fenomeninis paviršius. Mes žinome, kad daiktai nėra amžini ir patvarūs, kad jie atsiranda, kinta, mainosi ir pagaliau nunyksta. Kiekvienas būnantis daiktas nuo to momento, kai jis pradeda b ū t i, kartu pradeda svirti nebūtin. Daiktas ne tik yra, bet ir tampa, o tapsmas – tai ne kas kita, kaip nebūties prado įvardijimas. Būtis nuolat krenta į nebūties prarają ir kartu nuolat kyla iš jos. Visas regimasis pasaulis svyruoja tarp būties ir nebūties, kiekvienas daiktas yra savotiškas būties ir nebūties lydinys. Žmogus negali atsiverti nei grynajai būčiai be nebūties priemaišų, nei grynajai nebūčiai be būties inkrustacijų. Galų gale ir pats žmogus, būdamas mirtingas, kyburiuoja tarp būties ir nebūties. Todėl juslinis pasaulis, toji tiesioginė realybė, su kuria susitinka mirtingasis, gali būti pavadintas tarsi – būtimi. Štai toji tarsi – būties mįslė ir tapo svarbiausia Vakarų filosofijos tema. Ši visų mįslių mįslė vieniems kėlė nuostabą, kitus vertė abejoti, tretiems sukeldavo kančią, ketvirtus nuteikdavo skeptiškai. Kodėl daiktas vis dėlto yra, jeigu jį kiekvieną akimirką gali sunaikinti nebūties furijos? Kaip iš pirmapradės nakties ir nebūties chaoso išsirita tobula forma, baigtinis individas, turintis aiškius kontūrus, įrėmintas į tam tikrą saiką bei ribas, nei per didelis, nei per mažas? Kodėl ir kaip bent trumpai akimirkai tapsmas tarsi sustoja tam tikrose ribose ir sukuria savo priešybę – stabilią ir netampančią būtį? Bet paslaptingiausia ir keisčiausia yra tai, kad tapsmas iš tikrųjų niekada nesustoja: jis kunkuliuoja kiekvieno į būtį atėjusio daikto gelmėje, tarsi įrodinėdamas, kad būtis yra tik optinė iliuzija, ir jei žmogus turėtų kitokias, giliau žvelgiančias akis, būtis išsisklaidytų kaip dūmas, palikdama tik efimerišką nebūties okeano ribuliavimą. Jei tą kunkuliuojančią gelmę, tą kiekviename daikte liulantį pirmapradį chaosą laikysime tikrąja esinijos esme ir jos “tiesa”, tai būsime priversti tarti, kad būties nėra, o yra tik nebūtis, ir iškart pateksime į lemtingo paradokso pinkles. Įsiklausykime: būties nėra. Bet kaipgi būtis gali nebūti, jeigu ji kaip tik ir yra nebūties priešybė, ir, kalbant labai tiksliai, jei kas ir yra, tai tas “yra” jau savaime suponuoja būtį. Tik būtis iš tikrųjų “yra”. Ir priešingai: nebūtis negali būti vien todėl, kad nebuvimas yra vienintelis ir pagrindinis nebūties bruožas. Tik nebūties iš tikrųjų n ė r a. Vadinasi, ta liulanti ir kunkuliuojanti gelmė, kuri slypi po būties paviršiumi, pati savaime negali būti laikoma absoliučiu esinijos pradu, aukščiausia realybe ir aukščiausia “tiesa”. Jei būtis atsiveria tik paviršiuje, kaip į formą įrėmintas daiktas ir substancinis individas, tai toks atvirumas nėra tik mūsų iliuzija. Priešingai, mums, žmonėms, forma ir paviršius yra aukščiausioji realybė, nes jeigu nebūtų būties “paviršiaus”, nebūtų ir nebūties gelmės, pagaliau nebūtų ir mūsų pačių, nes mūsų būtis yra palaikoma daiktų būties. Be daiktiškai individualizuotos būties anapus žmogaus neįmanoma ir paties žmogaus būtis. Tačiau tarsi-būties paradoksas lieka: būtis atsiranda iš nebūties, daitkas iš nedaiktiškos pseudorealybės, forma išnyra iš chaoso, individas – iš anonimiškos grynojo santykio stichijos. Tarsi-būties paradoksą Vakarų filosofai apmąstė ir išreiškė labai nevienodai. Čia mes negalime suskaičiuoti visų to paradokso vardų. Vaizdumo dėlei paminėkime tik Aristotelį, konstravusį du esinijos pradus – formą ir materiją. Forma Aristoteliui yra būties sinonimas, materija – nebūties reprezentantas. Kiekvienas daiktas, net kiekvienas esinys yra formos ir materijos lydinys, dinamiškas materijos įsiforminimas ir išsiforminimas, formos sumaterialėjimas ir išsimaterialinimas. Taigi visa esinija yra nesibaigianti kova tarp būties ir nebūties, dar tiksliau, kas akimirksnį atsinaujinantis būties atsilaikymas prieš nebūties agresiją. Ir šis atsilaikymas yra niekuo ir niekaip nepaaiškinamas stebuklas, akivaizdžiai atsiverianti esinijos paslaptis. Filosofija pirmiausia yra atvirumas šiai paslapčiai; ji kyla iš nuostabos tarsi-būties mįslė ir būties stebuklo akivaizdoje. Tarsi-būties mėslė ir yra svarbiausia Vakarų filosofijos tema ir vakarietiškojo mąstymo intriga. Visa Vakarų filosofija išskleidžia tarsi-būties mįslingumo ruime. Kiekvienas didis Vakarų mąstytojas balansuoja ant ontologinio skustuvo ašmenų, tarp būties ir nebūties, nuolat užgriūvamas tarsi-būties ir nebūties, nuolat užgriūvamas tarsi-būties svaigulio ir nuolat išnirdamas iš to svaigulio stichijos. Mąstytojas svirduliuoja. Kaip ir patys daiktai, jis svyra arba būtin, arba nebūtin, kaip ir patys daiktai, jis yra arba pakeliui į būtį, arba pakeliui į nebūtį. Jei mąstytojas svyra būtin, pačią būtį jis iškelia aukščiau nebūties, ją išgrynina, suabsoliutina, išlukštena iš netvaraus tarsi-būties branduolio ir padaro vieninteliu visų žmogaus pastangų orientyru. Būtis paverčiama paradigminiu fenomenu, grynuoju transcendentu, pakeltu virš “šio pasaulio” ir randamu anapus šio pasaulio tarsi-būties. Toks tarsi-būties peržengimas vadinamas metafiziniu judesiu. Beveik visi didieji Vakarų mąstytojai buvo metafizikai; beveik visi jie peržengė “šį pasaulį” – tarsi-būties vietovę – ir žengė į metadaiktų erdvę. Pirmasis tokį žingsnį į grynąją būtį be nebūties priemaišų žengė Parmenidas, visiems laikams nubrėžęs pamatines metafizinio mąstymo gaires. Bet mąstytojas gali pasvirti ir nebūtin, jei pirminiu esinijos pradu jis laiko būtį naikinantį pradą – tapsmą, kaitą, judėjimą, chaosą, vienį, begalybę ir kitus nebūties pavidalus. Tada mąstytojas tarsi išgrynina nebūtį, tačiau labai savotiškai. Juk pati nebūtis niekaip negali atsiverti, ji negali būti nei matoma, nei mąstoma. Net išsakyti jos neįmanoma, nes kalba visada susieta su būtimi, kalba daiktiška, nulemta formos, saiko, daiktiškojo individualumo. Kaip tik būtis yra kalbos šaltinis, ir, perfrazavus Heidegerį, galima tarti, kad būtis yra kalbos namai. Vadinasi, nebūtį galima išgryninti tik ją išvertus į jos priešybę – būties pavidalus. Apie nebūtį žmogus gali kalbėti – ir net ją pagauti – tik metaforiškai, nes metafora juk ir yra grynojo santykio (nebūties) išraiška būties pavidalais. Todėl ir tas mąstytojas, kuris pasvyra nebūtin, galima sakyti yra metafizikas. Tačiau skirtingai nuo orientuotų į būtį metafizikų, jo m e t a yra nedaiktiškas, beformis, neartikuliuotas, neapibrėžtas, prieštaringas, žodžiu, dialektiškas. Pirmasis Vakrų mąstytojas, energingai žengęs nebūties link ir bandęs ją išsakyti metaforiškai, buvo Heraklitas. Ir visa Vakarų filosofija yra parmenidiškojo ir heraklitiškojo mąstymo tipų dialogas bei prieštara, minties slinktyje dubliuojanti pamatinę esinijos sąrangą – prieštaringą dialogą tarp būties ir nebūties, svaigų balansavimą ant tarsi-būties ašmenų.

O dabar grįžkime prie Nyčės. Kaip jis išeina į didįjį Vakarų filosofijos kelią, kaip jis patenka ant ontologinio skustuvo ašmenų? Jau minėta, kad Nyčė rėmėsi labiau filologine-estetine negu egzistencine patirtimi. Užtat didžioji esinijos antinomija į jo apmąstymų horizontą patenka per istoriko žvilgsnį. Nyčė kaip mąstytojas gimsta skverbdamasis į klasikinės graikų tragedijos gimimo paslaptį. Graikų tragedija Nyčę domina anaiptol ne kaip literatūrinis žanras ir juo labiau ne kaip “literatūra”, net ne kaip estetinis fenomenas. Nyčė smelkiasi į ontologines tragedijos šaknis, tragiškąjį konfliktą jis atskleidžia pačiame giliausiame esinijos sluoksnyje. Toks žvilgsnis į tragediją yra absoliučiai tikslus ir absoliučiai filosofiškas. Juk tragedija išties nėra tik literatūros žanras, atsiradęs ir egzistuojantis šalia kitų žanrų – poezijos, romano, apsakymo ar melodramos. Tai, kad tragediją turėjo tik graikai ir kad ji suklestėjo aukštoje graikų kultūroje, kad tragedijos mes nerandame niekur kitur – nei Rytuose, nei naujųjų laikų Europoje (V.Šekspyro tragedijos yra tik graikų tragedijos aidas, P.Kornelio ir Ž.Rasino tragedijos – tik graikų tragedijos karikatūra), yra sunkiai paaiškinamas dalykas, nes didžioji esinijos antinomija yra amžina, antiisrotiška, visai nepriklausanti nuo kokios nors istoriškai konkrečios kultūros specifikos. Mes ir nesistengsime aiškinti šio keisto fenomeno priežasčių. Laikykime tragediją tokiu pat stebuklu, koks yra visas graikų civilizacijos fenomenas. Mums svarbesnis kitas dalykas: tragedijos ontologinė prasmė. Tragedija išreiškia giliausią ir paviršutiniškiausią, sudėtingiausią ir papraščiausią esinijos sąrangą: amžiną formos ir chaoso, daikto ir grynojo santykio, būties ir nebūties priešybių kovą ir vienybę. Didžioji tarsi-būties įtampa tragedijoje pasirodo galbūt ryškiausiu – žmogaus likimo tragizmo – pavidalu. Ji pasireiškia kaip proto ir aistros, idealo ir brutalaus faktiškumo, aklumo ir aiškiausio regėjimo, tiesos ir regimybės, kūrimo ir destrukcijos antinomija. Tragedija taip pat skleidžiasi ant skustuvo ašmenų: vienoje pusėje – protingas būties puoselėjimas ir regėjimas, kitoje – būtį naikinanti, akla ir tamsi aistra; vienoje pusėje žmogus, siekiantis harmonijos, įsistatantis į saiką ir ribas, žmogus – būties statytojas, kitoje – tas pats žmogus, godžiai siekiantis chaoso, tamsos, neapibrėžtumo, laužantis visas ribas ir normas, savo aistrų ir geidulių vergas, plėšrūnas, pripažįstantis tik gryną jėgą ir valdomas demoniškos valios viešpatauti, žmogus – būties naikintojas ir nebūties šauklys; vienoje pusėje būtis kaip forma ir saikas, kitoje – nebūtis kaip chaoso furijų šėlsmas, – štai kaip tragedija tampa esinijos prigimties veidrodžiu. Du esinijos pradus, sudarančius tragiškąjį konfliktą, Nyčė įformina dviejų (graikų plačiausiai garbintų) dievų – olimpiečio Apolono ir barbaro Dioniso vaizdiniais. Apolono ir Dioniso priešprieša bei dialogas ir yra tragiškojo konflikto bei tragiškosios harmonijos epicentras. Apolonas, šviesiausias graikų dievas, mūzų globėjas, kurį patys graikai vadino kūrėju, simbolizuoja gamtos ir žmogaus pasaulio stabilumą, nulemtą dviejų principų – formos ir individualumo. Apoloniškasis pradas įformina, individualizuoja, kuria, palaiko harmoniją ir tvarką. Iš apoloniškojo prado iškyla tai, ką graikai vadino kosmosu, t.y. harmoningai susijusių ir harmoningai atsinaujinančių individualių daiktiškųjų formų metafizinė vietovė. Tik tokioje vietovėje gali išsiskleisti žmogaus egzistencija. Taigi Apolonas yra būties prado sergėtojas, kūrėjas ir palaikytojas. Kadangi būtis neatskiriama nuo daiktiškai įforminto būties fenomeno, tai jos palaikymas tiesiogiai susijęs su tokiu fenomenų, substancinių individų, kūrimu. Pasak Nyčės, būties fenomenus kuria apoloniškasis menininkas, orientuotas į plastiškai įformintus vaizdus ir juos įkūnijantis daiktuose. Toks menininkas pirmiausia yra skulptorius ir architektas, savo išdidžią laikyseną išreiškiantis klasikiniais dorėnų stiliaus pavidalais. Apoloniškasis menininkas susitelkia tik į regėjimą: matančios ir mąstančios jo akys yra svarbiausias jo atvirumo pasauliui būdas ir priemonė. Mąstančio matymo akiratyje pasirodo įforminti daiktai, pritvinkę būties. Tokių daiktų visuma – būties fenomenų ansamblis – ir sudaro kosmosą, arba metafizinę būties vietovę. Apoliniškojo menininko priešprieša – dionisiškasis menininkas, kuriam daiktas, individas ir forma tėra tik regimybė, paviršius bei iliuzija. Kiekvienas individas ir forma tėra tik regimybė, paviršius bei iliuzija. Kiekvienas individas – daiktiškas ar žmogiškas – dionisiškajam menininkui yra tik pra-vienio (Ur-eine) simbolis ir neturi jokios būties savyje ir sau. Ir būtent pra-vienis, kaip neįforminta ir chaotiška esinijos gelmė, dionisiškajam menininkui yra aukščiausia realybė. Visa yra viena, o esinijos daiktiškųjų formų įvairovė yra tik regimybė – tokia dionisiškojo prado esmė ir toks dionisiškojo menininko orientyras. Kadangi pra-vienis neatsiveria regėjimui, o visas regimas pasaulis yra tik juslinė apgaulė, maskuojanti daiktiškai neįformintą pirmapradę ir aukščiausią realybę, tai dionisiškasis menininkas ir apskritai dionisiškojo prado apimtas žmogus, siekdamas jai atsiverti, turi atitrūkti nuo regimo kosmoso harmonijos, sunaikinti individą ir individualią formą ir susilieti su neįformintos gelmės stichija, ištripti grynojo santykio bangavime, tapsme, kaitoje, magiškame iliuzinių pasaulio pavidalų ribuliavime, pasinerti į svaigulį ir neapibrėžtumą, iš viso atsisakyti formą ir individualų daiktą konstruojančios žiūros. Pasak Nyčės, dionisiškojo menininko stichija yra muzika – adekvačiausias chaotiškos esinijos gelmės atspindys ir išraiška. Todėl tragediją ankstyvasis Nyčė kildina kaip tik iš muzikos dvasios: tragedija – tai dionisiškojo chaoso atskleidimas apoliniškais pavidalais, amorfiškos gelmės įprasminimas ir įforminimas, rimties ir tapsmo, būties ir nebūties sintezė, dviejų esinijos pradų kovos ir vienybės atsivėrimas. Kai iš tragedijos išnyksta dionisiškasis pradas, ji virsta lėkšta melodrama, demonstruojančia apoloniškąjį paviršiu, atplėštą nuo dionisiškos gelmės. Klasika virsta klasicizmu, tragiškąjį jausmą išstumia paviršutiniškas optimizmas, nenorintis ir nepajėgiantis regėti baisios esinijos sąrangos, nusisukantis nuo chaoso, nuo gyvybės ir mirties prado, glūdinčio po ramių skulptūrinių kosmoso pavidalų kauke. Prasideda “teorinio žmogaus” ir krikščioniškojo moralizmo epocha; tragedija ir tragiškasis atvirumas esinijai išnyksta.

Štai tokia yra Nyčės išplėtota tragedijos, kartu ir visos esinijos sąrangos vizija. Dar kartą reikia pabrėžti, kad ši vizija tabėra pamatinio Vakarų filosofijos ir Vakarų kultūros klausimo horizonte. Savo kelią į metafizinio mąstymo kontinentą Nyčė pradeda atsistodamas ant ontologinio skustuvo ašmenų, ižengdamas į didžiojo Tarp būties ir nebūties vietovę. Bet kaip ir kiti didieji Vakarų mąstytojai, jis nepajėgia išlaikyti pusiausvyros ir kyboti tarsi-būtybės svaigulyje svirduliuodamas, bet nenukrisdamas į prarają. Nyčė irgi svyra ir svyra nebūtin. Jau “Tragedijos gimime” jis atvirai išpažįsta dionisiškojo prado prioritetą ir niekinamai žvelgia į tuos, kurie lieka būties pusėje. Šioje ankstyvojoje knygoje Nyčė be gailesčio ir kompromisų pasmerkia “teorinį žmogų”, kurio pirmavaizdis jam yra Sokratas. Pasak Nyčės, kaip tik “teorinis žmogus” norėtų užmiršti dionisiškąją pra-vienio stichiją. Teorinis protas būti atplėšia nuo tos stichijos, ją suabsoliutina ir paverčia savarankiška realybe, pakylėta virš juslinės regimybės ir perkelta į anapus. Taip atsiranda amžinų idėjų pasaulis, Dievas, substancijų karalystė, žodžiu, visas paradigminių būties fenomenų regionas. Tačiau Nyčei visa ta apoliniškoji stichija yra gryniausia apgaulė ir iliuzija, kuria guodžiasi žmogus, bijantis mirtį ir naikinimą nešančio pirmapradžio chaoso. Būtis išaukštinama tik todėl, kad žmogus paniškai bėga nuo nebūties. Kaip tik nebūties baimė yra klasicistinio būties suabsoliutinimo šaltinis. Ta baimė tobuliausią pavidalą įgyją krikščionybėje, kai įsigali nemirtingumo idėja, kuo glaudžiausiai susijusi su Dievo ir “ano pasaulio” idėjomis. Taip krikščionybė galutinai įtvirtina būties prado prioritetą prieš nebūtį, o kartu – taip mano Nyčė – ir monumentalų melą, nulėmusį Europos kultūrą bei istoriją. Štai kodėl Nyčės požiūriu, visa krikščioniškoji kultūra yra tik netikrų stabų sankaupa, o doras mąstytojas privalo negailestingai kovoti su būties stabais ir būties stabmeldyste. Stabų saulėlydis – tai aiškus ir ryžtingas Ne didžiąjai būties iliuzijai, valdžiusiai krikščioniškojo žmogaus sąmonę. Tradicinės vertybės turi būti perkainuotos ir pakeistos naujomis, į antibūtį orientuotomis vertybėmis. Taip Nyčė tampa nebūties prado, tapsmo ir tapsmo “nekaltybės” apaštalu. Taip atsiranda svarbiausios jo idėjos: valia viešpatauti, amžinasis sugrįžimas ir antžmogio idėja.

Kokia jų ontologinė prasmė? Pirmiausia tos idėjos išreiškia Nyčės maištą prieš būties suabsoliutinimą. Kadangi tokio suabsoliutinimo ontologinis pavidalas ir metafizinė vietovė yra “anas pasaulis”, grynojo transcendento sritis, tai pirmas žingsnis į dionisiškąją esinijos gelmę turi būti toks: reikia sugriauti visų šių paradigmų būties fenomenų visatą. Todėl Nyčė ne tik skelbia stabų saulėlydį ir Dievo mirties valandą, bet ir džiūgauja, kad kartu su Dievu miršta visa didžioji būties iliuzija, kad griūna ir virsta pasaka “anas pasaulis”, o vienintele ir absoliučia realybe pagaliau tampa “šis”, regimasis pasaulis, kuriame viešpatauja tapsmas, klesti “gyvenimas” ir triumfuoja vitaliniai gaivalai. Štai taip Nyčė pasiskelbia į vitalinius gaivalus redukuoto “gyvenimo” šaukliu ir pranašu, ir jo idealu tampa antžmogis – naujasis barbaras, valdomas tik vieno troškimo, valios viešpatauti, aukštinantis gyvulišką gyvastingumą, “baltaplaukės bestijos” jėgą ir žiaurumą, niekinantis “vergų moralę”, grįstą užuojauta ir gailestingumu, atmetantis visus dorovinius skrupulus ir saitus. Nyčės ontologinėje schemoje nelieka jokių pozityvių tikslų, viskas ištirpsta beprasmiškame aklo, tik biologiškai interpretuojamo gyvenimo sraute; visi tikslai redukuojami į vadinamąsias vertybes, t.y. valios viešpatauti išsaugojimo ir sustiprinamo priemones. Tikslų metafiziką išstumia priemonių dialektika. Toje aklo vitalizmo karalystėje viešpats ir tironas yra žmogus, išstūmęs Dievą ir pasisavinęs visas Dievo teises bei privilegijas. Žmogų Nyčė suvokia solipsistiškai, kaip būties anapus žmogaus neigėją: žmogus kaip antžmogis yra panhoministinio solpisizmo visatos centras. Kad klestėtų antžmogis, turi būti paneigta visa, kas nėra jis pats, iš daiktų turi būti atimta teisė į būtį savyje ir sau. Būtis redukuojama į savo priešybę – niekingąjį Niekį. Antžmogio karalystė yra nihilistinio maišo prieš būtį vietovė. Kadangi toje vietovėje nebelieka žmogaus atžvilgiu transcendentiškų būties centrų, tai joje vyrauja dykumos monotonija. Antžmogis viešpatauja dykumoje ir pasaulį verčia dykuma. Tapsmo bei chaoso apoteozė baigiasi. Nieko suabsoliutinimu. Ir nors Nyčė visur aukština kūrybą, šis žodis jo ontologinių intuicijų kontekste skamba karikatūriškai. Nesigilinant į subtilybės ir detalės, kūrybos ontologinė prasmė juk yra būties fenomeno ir būties fenomenų vietovės pastatymas. Kurti reiškia sutramdyti vitalinius gaivalus, iš pirmapradžio chaoso išplėšti tobulą formą: kurti reiškia individualizuoti, į kiekvieną individą žvelgti kaip į substancinę realybę. Kūryba yra Nieko pavertimas būtimi. Tuo tarpu Nyčei kūryba sutampa su būties naikinimu, daikto išforminimu, būties fenomeno išrėminimu. Kūrybos prielaida jam yra vitalinis svaigulys, susiliejimas su pirmapradžio chaoso gaivalais, aklas veržimasis į triumfuojančios valios stichiją, vadinasi, destrukcija. Kūryba neatskiriama nuo to, kas kuriama, t.y. nuo kūrinio, ir būtent kūrinys yra galutinis kiekvieno tikro kūrėjo tikslas. Kūryba, suprasta ne kaip priemonė, o kaip tikslas savaime, praranda visus jai pačiai transcendentiškus tikslus, ontologinius orientyrus ir virsta savo priešybe – naikinimu, išsiseidžiančiu blogosios begalybės perspektyvoje. Nyčės ontologinių intuicijų kontekste ryškėjantis kūrybos modelis labiau primena vartojimą, nes tik vartojimas neturi tikslų, transcendentiškų jam pačiam, o yra tikslas savaime. Antžmogis – ne kūrėjas, o momumentalizuotas vartotojas; valia viešpatauti yra ne valia kurti, o valia griauti ir vartoti, vartoti maksimaliai intensyviai. Todėl ir “amžinojo sugrįžimo” vaizdinys ontologiškai yra ne kas kita, kaip mitologiškai transformuotas amžinojo vartojimo “idealas”. Štai kur Nyčė iš tikrųjų atspėjo ir numatė nūdienos ontologinę situaciją: jo idealai beveik idealiai sutampa su naujojo barbaro, vartojimo monstro, “visuotinės gerovės” imperijos piliečio siekiais, taigi iš tikrųjų išreiškia slapčiausius “paskutiniojo žmogaus” (jį Nyčė smarkiai niekino) lūkesčius. Bet kaip tik todėl mes pagrįstai galime tiesisi ir be išlygų pasakyti, kad Nyčės antifilosofija veda į nihilizmo naktį. Galima sutikti su didžiuoju eretiku, kad nuslydus nuo tarsi-būties ašmenų ir pasvirus į grynosios būties pusę, iškyla pavojus nugrimzti į saldžių klasicizmo sapnų liūną, svaigintis operetine esinijos harmonija, tapyti idiliškus “tvarios amžinybės” paveikslėlius, statyti “amžinųjų daiktų” kortų namelius ir metafizinių substancijų muziejus. Tačiau nė vienas didis Vakarų filosofas nesirgo tokia metafizinio klasicizmo ir klasicistinės metafizikos liga. Metafizikas klasikas (ne klasicistas) visada išlikdavo ant ontologinio skustuvo ašmenų; jis nors ir svirdavo būties pusėn, tačiau nenukrisdavo į grynosios būties prarają. Tuo tarpu Nyčei ant tų ašmenų išsilaikyti nepavyko. Apimtas tarsi-būties svaigulio, jis nuslydo į nebūties tamsą ir pasinėrė į pirmapradį pra-vienio chaosą. Tačiau tame chaose nieko nėra, viskas čia virsta monotoniška Didžiojo Anonimo pilkuma ir grynojo santykio drebučiais. Absoliutinį tapsmą ir chaosą reiškia melstis stabams, net kai ta malda lydima didtirambų biologinei “triumfuojančio gyvenimo” abstrakcijai, agresyviai jėgai, beatodairiškai veiklai ir putojančiam veržlumui. Todėl stabų saulėlydis – dviprasmiškas dalykas. Stabų saulėlydžio metu savo gyvenimą pradeda saulėlydžio stabai ir mirties demonai. Mes žinome, kad mirtingojo egzistencijoje daug nakties ir chaoso, daug tamsos ir daug stabų; žinome, kaip sunku išsaugoti trapią būties ramybę ir harmoniją; kaip nelengva žvelgti pasauliui tiesiai į akis ir žvelgti savo akimis, nusiėmus visokiausių iliuzijų ir regimybių akinius; kokia sunki aiškaus matymo ir mąstymo našta; kaip norisi pabėgti nuo dienos aiškumo, daiktų sunkio, atsakomybės už būtį ir nerti į lengvą chaosą; kokia maloni naktis ir kokia šaiži vidudienio saulė. Tačiau, matyt, kito kelio šioje žemėje mirtingajam rasti nelemta. Tėra vienas kelias: tas, kurio pradžioje stovi stabai ir vyrauja tamsa, bet kurio pabaigoje susitinkama su dievais ir einama į šventumo vietovę. Šiaip ar taip, bet kaip tik į tą vietovę veda mąstytojo klystkeliai. Ir būtent diena yra tikrasis mąstytojo metas. Tik dieną galima regėti aiškius, paprastus ir tikrus dalykus. Tik dieną galima eiti keliu, vedančiu į būtį, nepasiklysti esinijos brūzgynuose ir nepatekti į kiekviename žingsnyje tykančius tarsi-būties spąstus. Tame kelyje mus lydi didieji mąstytojai, mokėję gerai orientuotis tarsi-būties labirintuose ir nepasiduoti svaiguliui. Manytume, kad ir Nyčė yra neblogas bendrakeleivis sunkiame mirtingojo kelyje į būties vietovę, tačiau ne vedlys, ne mokytojas, ne pranašas, o aistringo dialogo partneris.

Arvydas Šliogeris

(Viskas tiesiogiai perspausdinta iš F.Nyčės raštų knygos)