Rickoyotto Šventykla

Simono Grunau aprašymas ir kultinis Šiaurės Europos kontekstas ankstyvaisiais Viduramžiais

Simonas Grunau, 1529 m. miręs dominikonų vienuolis, gyvenęs Prūsijoje, savo “Prūsijos kronikoje”1 aprašo bemaž prieš tūkstantį metų vykusius įvykius Prūsijoje, kai atsikraustėliai iš Gotlando, įsikūrę žemyne, pakeitė Prūsijos žemėse vyravusią socialinę bei religinę sąrangą ir įsteigė savitą politinį-religinį-kultūrinį darinį, kurio tradiciją iki Ordino laikų, o periferijoje daug ilgiau, išlaikė ir pratęsė prūsai. Daugiau ar mažiau besiskiriančias tokių pasakojimų atmainas perteikė Erasmus Stella (m. 1521) ir Lukas Davidas (1503-1583). Vis dėlto, kadangi Grunau kronika pasakoja išsamiausiai ir, mūsų nuomone, patikimiausiai, toliau kalbėsime apie Grunau aprašytuosius dalykus.

Dėl Grunau (ir kitų autorių) patikimumo – visų pirma istorinio – sulaužyta daugybė iečių; šio klausimo bibliografija labai plati. Lietuvoje tradiciškai priimta jį spręsti XIX a. hiperkriticizmo dvasia, tar-si istorijoje neegzistuotų hermeneutiniai metodai, kurių pagalba galima nustatyti, tarkime, ar tokie nevisiškai aiškūs pasakojimai turi bendrą šaltinį. Tarus, kad Grunau viską prasimanė, atkrenta diskusijos ar aiškinimosi reikalas. Deja, mano istorinė kompetencija, tikriau, jos stoka, neleidžia kalbėti apie istorinį Grunau kronikos patikimumą. Tad šio klausimo straipsnyje neliesime.

Vis dėlto reikėtų sutikti su Martynu Yču, apie Grunau pranešimus teigiančiu: “Mes, palyginus su kitomis tautomis, esame beturčiai šaltinių gausybės atžvilgiu, per tai tokie palyginus turtuoliai, kaip vokiečiai, gali ir nebranginti tokių veikalų, kur žinios daugiausia pasikartoja iš kitur arba, jei jų versmė nesusekta, kritikams išrodo prasimanytomis; jie gali praktiškai su tokiais šaltiniais visai be ceremonijų apsieiti ir juos beveik lauk išmesti, o mes, turėdami reikalą su tuo pat šaltiniu, turime, mums apie senovę žinių stokojant, kitaip, jei jame yra apie Lietuvos praeitį kas nors plačiau sakoma, pasielgti”2.

Šiame straipsnyje pamėginsime lyginamosios religijotyros bei religijų istorijos požiūriu aptarti vieną Grunau perteiktos tradicijos fragmentą. Drauge su prof. Norbertu Vėliumi manydami, kad Grunau užfiksavo prūsų legendas3, taip pat manome, kad rekonstruojant religinius istorinius prūsų tradicijos dalykus legendos yra patikimi šaltiniai, – jei mitologija ar pasaulėžiūra atkuriama, pasitelkiant pasakas ar sakmes, legendomis juo labiau galima remtis. Is-toriniai atitikimai ar neatitikimai mums čia rūpi ne daugiau nei padavimų ar sakmių tikroviškumo aspektai. Čia mums svarbiausia parodyti, kad legendos turinys atitinka religijų istorijos dalykus, t.y. jis yra religiškai ir mitologiškai patikimas. Grunau apie lyginamąją religijotyrą nenusimanė; tad jei jo pranešami religiniai faktai sutaptų su tik XX a. atskleistais religijų gyvenimo dėsningumais ir realijomis, beliktų arba pripažinti jo perteikimo autentiškumą, arba, manant, kad jis viską “sugalvojo”, statyti jam paminklą kaip pirmajam ir genialiausiam visų laikų religijotyrininkui.

Rickoyotto ir Senosios Upsalos šventykla

Apsistosime prie centrinio ir svarbiausio Grunau perteikiamos tradicijos elemento, tarsi ašies, koncentruojančios apie save visą pasakojimą – prie Rickoyto ar Rickoyotto šventyklos aprašymo (Grunau rašyba svyruoja, bet aišku, kad tai ta pati Petro Dus-burgiečio Romovė).

Jau Wilhelmas Mannhardtas, pastebėjęs Grunau aprašytos šventyklos ir joje esančių stabų panašumą į Adomo Bremeniečio pateiktą skandinavų šventyklos Upsaloje aprašą, nutarė, kad Grunau, “kurdamas” Rikojoto vaizdą, pasinaudojo Bremeniečio medžiaga. Taigi pradžioje pažvelkime į Bremenietį, XI a. aprašiusį Upsalos senąją šventyklą.

Pasak jo, šventosios giraitės apsuptoje Upsalos šventykloje viskas spindėjo auksu ir buvo garbinamos trijų dievų stovylos. Galingiausias šioje trijulėje buvo Toras, stovėjęs viduryje, Vuodanas (t.y. Vodanas, kitur žinomas kaip Odinas) ir Fricco (t.y. Frikas). Toras valdęs orą, žaibus ir griaustinį, vėjus ir debesis, globojęs vaisingumą. Vodanas vadovavęs karams. Frikas globojęs vaisingumą ir geidulingumą. Toras turėjo skeptrą, Frikas vaizduotas su priapine simbolika, Vodanas – su Marso insignijomis. Prie šventyklos augo vasarą ir žiemą žaliuojantis ąžuolas, prie kurio būdavo aukojami žmonės. Pačią šventyklą supo skraistė ir grandinė. Kas devynerius metus visi Švedijos gyventojai rinkdavosi į šventyklą didelėms šventėms, karaliai ir paprasti žmonės čia siųsdavo savo aukas.

Skandinavai garbinę ir sudievintus žmones, kuriuos dėl jų nepaprastų žygdarbių jie apdovanodavę nemirtingumu. Visi dievai turėję savus kulto tar-nus, kurie ir aukodavę liaudies suneštas dovanas. Beje, prie dievų po mirties būdavo priskiriami ir sudievinti karaliai4.

Dabar pažvelkime į Grunau pateikiamą Rikojoto šventyklos aprašymą. Pasak jo, Rikojote augo storas ir galingas aukštas ąžuolas, kuriame “vaidendavosi” (der teuffel sein gespenst hette) ir stovėjo stabų atvaizdai (die bilde der abgotte ynne woren). Ąžuolo lapija buvo tokia tanki, kad pro ją neprasismelkdavo lietus; apie jį buvo ištempti puošnūs audeklai, už kurių įžengti negalėdavo niekas, išskyrus Krivį kirvaitį ir aukščiausius vaidelotus. Ąžuolas buvo padalytas į tris dalis, kiekvienoje nelyginant lange (wie in eim gemachten fenster) stovėjo stabas, o prieš kiekvieną stabą buvo patalpintas ženklas ar simbolis (cleinott). Priešais Perkūno stabą nuolat, dieną ir naktį, buvo deginama ąžuolo malkomis kurstoma ugnis, kurios užgesimas už šventosios ugnies priežiūrą atsakingam žyniui būtų kainavęs galvą; ant šios ugnies degintos aukos. Iš kitos pusės stovėjo Patrimpo stabas; jo5 ženklas buvo gyvatė [matyt, žaltys – G. B.], gyvenęs dideliame puode, apdengtame javų varpomis ir kurią (arba kurį) vaidelotai maitino pienu. Trečiasis stabas, Patolo, buvo patalpintas trečioje pusėje ir prieš jį gulėjo žmogaus, arklio ir karvės kaukolės. Aplink šią šventyklą gyveno vaidelotai. Patolas, aukščiausias Brutenio dievas, kuriam būdavo aukojami “visokie brangūs daiktai” (sein opphir war alles theuer dingk), buvo ir mirusiųjų dievas. Jam bū-davo be kita ko skiriamos žmogaus kraujo aukos, bet tik ypatingais atvejais; žmonės, regis, Patolo garbei nebūdavo žudomi (ypatingiausiais atvejais pakakdavo, kad vaidelotas atitinkamo ritualo metu įsipjautų ranką ir nulašintų savo kraujo; tada šventajame ąžuole pasigirsdavo murmesys ar šnabždesys (brummen), reiškiantis, kad Patolas užganėdintas). Patrimpas buvo sėkmės kivirčuose dievas (gott des gluckis in streittes), kuriam aukoti maži vaikai. Kraujas Patolo ir Patrimpo garbei būdavo liejamas priešais šventąjį ąžuolą6.

Taigi pateikti du šventyklų aprašymai. Mannhardtas čia įžvelgia akivaizdų nusirašinėjimą; mes gi pamėginkime palūkėti su išvadomis. Tik pastebėkime, kad abiem atvejais kalbama apie ąžuolą, “žaliuojantį žiemą ir vasarą”, skraistę aplink jį, tris dievus ar tikriau jų stabus, išvardytus atitinkama seka; matome užuominas apie žmonių aukas. Tiek prūsai, tiek germanai kritusius didvyrius ar mirusius valdovus sudievindavo. Skirtumai yra taip pat, tarkime, Perkūno (Toro Upsaloje atitikmens) “ženklas” – ne Marso insignijos, o ugnis, Patolo (Vodano atitikmens) funkcijos kitokios – ne karo globa, o suverenumas mirusiųjų ir žynių pasaulyje; karines funkcijas Grunau panteone turi greičiausiai Patrimpas, taip pat ir javų bei vaisingumo dievas, tuo besiskiriantis nuo Friko, kurio falinė simbolika aiškiai nurodo vien tik vaisingumo sferą. Taigi jei tai ir “nusirašinėjimas”, tai labai laisvas. Be to, istorikai, o būtent jie lig šiol aiškindavo Adomo Bremeniečio pirmvaizdiškumą Grunau tekste, nelabai išmanė bendrą to meto religinį istorinį, konkrečiau – kultinį kontekstą. Išties, skandinaviškos šventyklos aprašas “panašus” į prūsiško Rikojoto aprašymą. Bet ar tai būtinai suponuoja absoliutų teiginį, jog Grunau nusirašė nuo Bremeniečio?

Pamario slavų šventyklos XII-XIII a.

Helmoldas, misionierius, savo paties stebėjimais remdamasis aprašęs Vagrijos, obodritų vakarinio pakraščio senuosius kultus, mini, kad Palabio slavų dievams, Provei, Sivai, Radigastui būdavo priskiriami specialūs šventikai7. 1156 m. Helmoldas, dalyvaudamas vyskupo Geroldo kelionėje, pats matė ir aprašė Provės, Starogardo žemės svarbiausio dievo šventyklą Vagrijoje. Ji yra Vagrijoje, giraitėje (nemus). Šventorių juosia aptvaras su dvejais vartais, o jame auga Provei pašvęsti ąžuolai. Ta vietovė buvo visos žemės švenčiausioji vieta; joje gyveno specialus žynys (flamen) ir buvo aukojama. Kiekvieną pirmadienį ten rinkdavosi žmonės; dalyvaujant šventikui ir kunigaikščiui, čia vykdavo teismai. Visa tai vykdavo anapus šventyklos aptvaro, kadangi ten įžengti tegalėdavo apeigas atliekantis žynys (sacerdos) bei aukotojai; taip pat – prieglobsčio ieškantys asmenys8. Kitur, aprašinėdamas ranų garbintą Sventovitą ir jo šventyklą, jis pamini, kad ranai, turėdami jo šventyklą, versdavo aplinkines slavų gentis, Sventovitą irgi pripažįstančias aukščiausiu dievu, mokėti jiems duokles9.

Tad šiuo atveju norėtųsi perklausti: kuo gi galime patvirtinti, kad Grunau “nusirašė” ne nuo Helmoldo, o būtent nuo Bremeniečio? Juk Helmoldo atveju turime tą pačią triadą, ąžuolus, “specialius žynius”, kas tam tikrą laiką vykstančius susirinkimus, kurių centre – ta pati žemę ir jos gyventojus vienijanti šventvietė; turime ir flamines ir sacerdotes, plg. Grunau minimus krivius kirvaičius ir vaidelotus. Randame ir žmonių aukas, tiesa, nereguliarias. Dievams kartas nuo karto (nonnunquam) aukoti krikščionys, manant, kad dievams tai suteikia ypatingą malonumą. Žmogaus auka dažniausiai būdavo išreiškiama galvos auka, jos pamovimu ant kuolo ar pan.10 Vėl prisimename Grunau “ženklus”, šiuo atveju ties Patolo stabu – tai buvo žmogaus, arklio, karvės kaukolės. Galvos (kaukolės) religinę reikšmę prūsuose patvirtina ankstyvosios šv. Vaitiekaus hagiografijos – prūsai, nužudę Vaitiekų, nukirto jam galvą ir pamovė ant aukštos karties11. Į Rikojotą, pasak Grunau, aplinkiniai baltų kraštai siųsdavo aukas. Tai primena ranų Sventovito šventyklos padėtį. Teismai šventykloje primintų Grunau minimą teisinę krivių kirvaičių ir vaidelotų funkciją.

Thietmaras, XII a. aprašęs liutičių tikėjimus, mini, jog kiekviena gentis turi savo šventovę, kurioje garbinamas stabas; tarkime, Radogoste, redarų genties kultiniame centre stovėjo svarbiausio dievo Svarožyco stabas, o ant vidinių šventyklos sienų buvo kitų dievų bei deivių atvaizdai. Radogoste buvo liu-tičių rengiamų karo žygių telkimosi centras, čia kabėjo į tokius žygius imtos vėliavos su dievų atvaizdais – taip dievai dalyvaudavo karuose12. Thietmaras aprašo ir kulto organizaciją. Pasak jo, Radogosto šventyklą prižiūrėdavę specialiai tam skirti asmenys. Žyniai aukodavę dievams, mesdavę burtus bei burdavę pagal garbinto žirgo elgesį. Grįžtant iš karo, dievams gabentos dovanos, aukoti ir žmonės, ir galvijai. Pati šventykla, beje, pamatais rėmėsi į laukinių gyvūnų ragus, turėjo trejus vartus, buvo trikampė13.

Čia matome visiškai nelauktą paralelę Grunau aprašytai Videvučio vėliavai, vaizdavusiai tris svarbiausius dievus. Ji irgi kabėjusi Rikojote, t.y. centrinėje šventykloje, ir būtent Rikojote prūsai, pasak legendinės Grunau perteiktos tradicijos, rinkdavęsi karo žygiams, kaip tik čia būdavo kaupiamas prūsų “iždas”. Prūsai, pasak Grunau, tiek burdavę iš žirgų elgesio, tiek aukodavę jiems.

XII-XIII a. šaltiniuose pastebima, jog Pamario slavų šventyklose Riugene (Rugijoje) buvo garbinti dievų trejetai. Saksas Gramatikas ir skandinaviška Knytlingasaga, šaltiniai, rėmęsi danų karaliaus Valdemaro ekspedicijos į Riugeną 1168 m. aplinkai žinoma medžiaga, išvardija tokius dievus – Rugieuithus, Poreuithus, Porenutius (Saksas Gramatikas) ir Rinvit, Turupit, Puruvit (Knytlingasaga)14. Šie dievai, beje, artimesni Rikojoto triadai nei Bremeniečio aprašytiems skandinavų dievams.

Taigi Pamario slavų, artimų prūsų kaimynų, kulto vietų įranga, dievai ir jų trejetai, centrinė tam tikros šventyklos politinė reikšmė visiškai atitinka Grunau aprašytą Rikojoto šventyklą bei jos aplinką ir prūsų religijos bei gyvensenos bruožus. XII-XIII a. šaltiniai apie Pamario slavus daug artimesni Rikojoto aprašymui nei Adomo Bremeniečio aprašyta šventykla Upsaloje. Žinoma, galime ir toliau manyti Grunau esant patologiniu nusirašinėtoju, bet tenka nustebti jo fantastišku apsiskaitymu ir kompiliatoriaus talentu. Daug artimesnis tiesai būtų teiginys, kad tiek Bremeniečio, tiek Helmoldo ir kitų autorių duomenys apie Pamario slavus, tiek Grunau aprašymai atspindi vieną antro tūkstantmečio po Kr. pradžios religinę ir politinę realiją Šiaurės Vidurio Europoje – trinarius kulto centrus (ar trinarius panteonus), vienijančius tam tikrą gentį ir gentis, turinčius kultinį personalą ir t.t. Toks kultūrinis religinis kontinuumas galėjo egzistuoti dėl labai įvairių priežasčių, kurių dabar nagrinėti neturime galimybės. Grunau duomenys nepaprastai taikliai įsipina į šį kontekstą ir belieka pastebėti, kad įtikinamiausia tokio įsirašymo priežastis ta, kad Grunau perteikė autentišką minėtą laikotarpį atspindinčią tradiciją.

Turėdami omenyje šio kontinuumo ypatumus, galime prisiminti dar vieną šaltinį, kuriam irgi, tegu ir nelabai įkyriai, prikišinėtas neautentiškumas. Tai Petro Dusburgiečio Romow, svarbiausios prūsų šventyklos aprašymas.

Dusburgiečio liudijimais apie Romovę abejojama “iš dalies”, visų pirma (ir teisingai) samprotaujant, kad krivio reikšmė ir centrinė Romovės vieta čia gerokai perdėta. Vis dėlto Dusburgiečio pranešimas irgi bemaž tobulai įsiterpia į mūsų minėtą kontinuumą. Prisiminkime “Prūsijos žemės kroniką”:

Šios klastingos tautos [gyvenamų žemių] viduryje, Nadruvoje, buvo vieta, kurią vadino Romove, gavusi savo vardą nuo Romos, o ten gyveno žmogus, vadinamas kriviu (dictum Criwe), kurį gerbė kaip popiežių, nes kaip valdovas popiežius valdo visuotinę tikinčiųjų Bažnyčią, taip ir jo valiai bei potvarkiui pakluso ne tik minėtosios gentys, bet ir lietuviai, ir kitos tautos, gyvenusios Livonijos žemėje. Toks didelis buvo jo autoritetas, kad ne tik jis pats, ne tik jo gentainiai, bet ir jo pasiuntinys, su jo krivūle ar kokiu kitu žinomu ženklu keliaudamas per šių netikėlių žemes, susilaukdavo didžios pagarbos iš kunigaikščių, kilmingųjų ir prastuomenės. […] Po pergalės jie aukoja savo dievams padėkos auką iš viso grobio, pergalingoje kovoje laimėto, trečdalį atiduodami minėtajam kriviui, kuris tą dalį degino.15

Taigi, atmetus Romovės kildinimą iš Romos, žinios primena pranešimus iš Pamario slavų – viena centrinė šventykla yra autoritetingiausia, jos dievus išpažįstančios gentys paklūsta jos atstovo autoritetui. Vargiai galėdami sutikti su tuo, kad krivis “valdė”, tarkime, lietuvius, prisimindami slaviškas analogijas, manytume, kad visiškai tikėtina yra moralinė-politinė-religinė Romovės reikšmė baltų kraštams. Karo grobis gabenamas į šventyklą, trečia jo dalis atitenka dievams; lygiai tas pat pasakojama apie Rugijos Sventovitą: jam, kaip svarbiausiam dievui, atitekdavo trečia grobio dalis16.

Lyginamoji Rikojoto apologija

O gal Grunau melavo? Kontinuumas kontinuumu, bet juk Grunau adresuoti priekaištai gausūs ir, atrodo, melavimo sindromą jam prikišantis choras bent jau Lietuvoje nežada liautis. Vis dėlto priekaištai daugmaž kartojasi; nenorėdamas čia užsiimti beprasmišku darbu, t.y. atmušinėti Grunau neskaičiusių asmenų bei nespecialistų priekaištų pastarajam, pamėginsiu išdėstyti didžiausią autoritetą turinčio Grunau kritiko Wilhelmo Mannhardto atliktą Grunau “frontinę ataką”. Kaip jau minėjau, čia mus domins religinės mitologinės Grunau informacijos kritika. Mannhardtas, beje, atakuoja Grunau ištisus dvidešimt kelis smulkiu šriftu surinktus puslapius17.

Mannhardtas teigia, jog Grunau savo vizijoms buvo įkvėptas, kai “pas Dusburgietį perskaitė, jog Krivė nuolat kurstydavęs šventąją ugnį ir kad žmonės būdavo deginami dievams”18. Deja, Dusburgietis apie tai, kad Krivis būtų kurstęs šventąją ugnį, nerašė. Dusburgiečio pateikiamame Romovės aprašyme šventoji ugnis neminima apskritai. Šiaip ar taip, tai rimtas Mannhardto apsirikimas pačioje realios kritikos pradžioje. Žmonių deginimo dievams Dusburgietis taip pat neaprašo, jis tekalba apie žmonių au-kas karo žygyje, apie burtais parinkto vieno belaisvio paaukojimą. Gi Dusburgiečio paminėtų karinių žmonių aukų epizodų Grunau visiškai nepasitelkia.

Toliau Mannhardtas “suseka” kitą Grunau pramanų apie prūsų religinius papročius bei vaizdinius šaltinį – Vygando Marburgiečio pasakojimą apie Pilėnus, kai “lietuviai dėl savo religijos, podraug su moterimis ir vaikais, puolė į ugnį”19. (Marburgietis nekalba apie jokį “puolimą į ugnį”, ten dalykai klostosi daug sudėtingiau, bet tiek to.) Taigi, – toliau tęsia Mannhardtas, – Grunau, nusižiūrėjęs į šiuos šaltinius, sugalvojo pasakojimus apie Brutenio ir Videvučio pasiaukojimą dievams. Vis dėlto kuo Marburgiečio ir Dusburgiečio duomenys gali įkvėpti tokią viziją?

Toliau Mannhardtas prikaišioja Grunau, kad tasai rėmęsis Motiejaus Miechovitos kompiliacijomis apie šv. Adalberto (Vaitiekaus) misijinę kelionę – esą Vaitiekus buvo nužudytas netoliese Romovės, ir už šį nužudymą, Grunau teigimu, vėliau keršijęs Boleslovas Narsusis20. Čia jau patenkame ne savo sferon, bet labai simptomiškas Mannhardto priekaištas. Jis kritikuoja Grunau už tai, kad šis rėmęsis sau prieinamais šaltiniais, savo meto istorikais… Tai liūdnokas atvejis, liudijantis kažkokią keistą nuostatą… Kuo gi istorikas gali remtis, jei ne savo laikų istorikų darbais?

Toliau Mannhardtas ima aiškintis, iš kur Grunau nusirašė Wurskaiten, Waideler, Waidelottten, t.y. prūsų žynių vardus. Jo įsitikinimu – iš XVI a. dar gyvos prūsų tradicijos bei kalbos. Mat, toliau demaskuoja Mannhardtas, Grunau laikais Prūsijoje tebebuvo panašiai vadinami sakraliniai asmenys, užsiėmę burtais bei mantika, regėtojai. Tad Grunau atliko nesąžiningą ėjimą ir “juose įžiūrėjo senojo žynių luomo likučius” ir čia “išrado vaidelotus ir vaidelotes kaip senųjų laikų kulto tarnautojus”21. Ką gi, jeigu taip, tai Grunau (prisiminkime, kad miręs 1529 m.) atliko fatališką falsifikaciją: pastebėjęs, kad jo laikais provincijoje senojo kulto apeigas tebeatlikinėja – lietuviškai tariant – žyniai, nutarė, kad toks pat luomas gyvavo ir prieš pusantro šimtmečio. Tad, sekdami Mannhardtu, turėtume pripažinti, kad prūsų viršaičių ar vaidelotų luomas atsirado po prūsų krikšto? Kad XVI a. pradžioje jis buvo akį rėžiantis naujadaras?

Mannhardtas toliau ironizuoja Grunau medžiagą – “nelyginant krikščionių kunigai jie [t.y. prūsų žyniai – G. B.] tarsi Ostiją perduodavo tautos dovanas dievams”22. Čia Mannhardtas, to visiškai nenumanydamas, užgriebia ne tik mūsų minėtą kontinuumą, kur kuo akivaizdžiausiai matome dievams ir žmonėms tarpininkaujančius Pamario slavų šventikus, bet ir milžinišką religijų istorijos lauką: senosiose civilizacijose dievams aukodavo kaip tik tarpininkaujant žyniams. Egipte, Babilonijoje, kai kuriose kitose senosiose Artimųjų Rytų civilizacijose “privačių” aukų bemaž nebūdavo; jas dėdavo valdovai ar žyniai. Tokia tradicija randama didelėje religijų istorijos dalyje.

Toliau, ieškodamas Grunau pramanų šaltinio, Mannhardtas kreipiasi į ST. Tai aukos – visų pirma deginamosios (Brandopfer, holocausta), taikos aukos (Friedensopfer, Šelamim, sacrificia pacifica), aukos, skirtos nuodėmių išpirkimui ir maisto aukos. Tai, ką Mannhardtas kalba toliau, nepaprastai keista: jis ta-ria, kad Grunau, išanalizavęs ST aukų aprašymus, pagal juos sufalsifikavo prūsiškus aukojimus. Judėjų šventikai, aukodami deginamąsias aukas, nuolat liepsnojančioje ugnyje degindavo vyriškos lyties gyvūnus. “Tik palyginkime Grunau pasakojimą apie kulto apeigas Rikojote”, – pareiškia Mannhardtas, – ir cituoja Grrunau: “Dievams būdavo nuolat palaikoma ugnis, kurstoma sausomis malkomis, kuri turėdavo degti dieną ir naktį”, ir šioje ugnyje atitinkamai būdavo deginamos prūsiškos aukos dievams. Bet ar tai nusirašymas nuo ST daugiau nei abejotina. Bent jau lietuvių mitologijoje nėra abejonių, kad lietuviai tokias deginimo aukas žinojo; apie jas praneša Jonas Dlugošas, Motiejus Stryjkovskis, o apie šventąją ugnį Lietuvoje ir Žemaitijoje šaltiniai kalba nuolatos. Kodėl gi “mokslingiau” yra manyti, kad Grunau sakralinę ugnį nusirašė nuo ST, o ne nuo prūsų? Jei ugnis sutinkama artimiausių prūsų giminaičių lietuvių kulte, o prūsiški šaltiniai taip pat tai patvirtina, kodėl jais abejoti ir manyti, kad prūsai negalėjo žinoti kultinės ugnies. Dar įdomiau, kad Mannhardtas čia pats sau prieštarauja: anksčiau jis teigė, kad šventąją ugnį Grunau perėmė iš Dusburgiečio… Galų gale kultinė ugnis yra universalus indoeuropietiškas reiškinys. Dar įdomesnės mintys rutuliojamos toliau, kai Mannhardtas teigia, jog Grunau ožio auką nusirašęs irgi nuo ST. Tame pačiame šaltinių rinkinyje yra gausybė su Grunau tekstu nesusijusių ir neabejojamai autentiškų pasakojimų apie sūduvių “ožiašvenčius”, Jeronimo Maleckio ir nežinomo autoriaus pasakojimai apie Sambijos sūduvių ožio aukojimus. Šiuolaikiniai lietuvių etnografijos autoritetai šiais pasakojimais neabejoja23, kaip, beje, neabejojo ir Mannhardtas. Toliau Mannhardtas prikaišioja Grunau, kad tasai naudojęsis Dusburgiečiu bei kompiliuodamas įterpia ir sau žinomus to meto dalykus, bet tą patį galima prikišti kiekvienam autoriui. Tik įdomu, kad intarpus, kurių kilmė Mannhardtui nežinoma, jis bevelija priskirti melagingiems Grunau prasimanymams. Pavyzdžiui, melu Mannhardtas laiko Grunau pranešimą apie tai, kaip lietuviai buria apie būsimo žygio sėkmę. Pasak jo, paėmus belaisvį, jis pririšamas prie medžio ir strėle šaunama į širdį; jei kraujas iš žaizdos trykšdavo tiesiai, tai būdavo karinės sėkmės ženklas; bet jeigu kraujas plūsdavo žemyn, tai reikšdavo nelaimę. Bet mes žinome artimą keltų paprotį, kurį I a. pr. Kr. aprašė Diodoras – prieš ypač svarbius įvykius druidai apšlakstydavo žmogų pašvęstu vandeniu, smogdavo jam virš diafragmos, ir, stebėdami, kurlink auka krinta, kaip ji trūkčioja, ir kaip plūsta kraujas, spėdavo ateitį24. Tad vėl klausimas – o gal Grunau nusirašė nuo Diodoro? Tik įdomu, kur Rytprūsių vienuolis XVI a. pradžioje galėjo rasti tokią biblioteką, kuri būtų galėjusi patenkinti jo fantastiškus nusirašinėjimo poreikius? Negana to, Grunau nusirašinėjo taip intensyviai, kad, pasak Mannhardto, jis net Perkūno vardą nusirašė nuo Dlugošo… Intensyviai kartodamas senųjų šaltinių žinias apie senovės lietuvių religiją, Mannhardtas nuolat pirštu prikišamai rodo, kad Grunau “kiek pakeisdamas” perdirbo lietuvišką medžiagą. Bet jei Perkūną žino lietuviai ir latviai, kodėl reikėtų nutarti, kad prūsams jis buvo nežinomas?

Toliau Mannhardtas ypač abejoja, kad Perkūnui skiriamo ožio mėsa buvo kepama ant ąžuolo lapų. Bet jau šio amžiaus pradžioje ėmė ryškėti indoeuropietiška Griausmavaldžio-ąžuolo jungtis, ir net Perkūno vardas kildintas nuo ąžuolo pavadinimo (lot. quercus), o ąžuolo-Perkūno sąsajos tiek baltų, tiek indoeuropiečių kraštuose šiandien daugiau nei akivaizdžios25, ir tikrai nevertėtų podraug su Mannhardtu abejoti, kad Grunau medžiagą apie ąžuolo garbinimą perima iš Erazmo Stelos26 ir t.t., tiesiog čia nėra galimybių nuolatos sekti Grunau ir rodyti jo patikimumą religijų istorijos požiūriu, nes bemaž kiekviena Grunau eilutė gali būti siejama su iš kitur žinomais baltų, indoeuropiečių ir apskritai lyginamajai religijotyrai žinomais dalykais.

Grunau tekstas yra akivaizdus XVI a. istoriografijos produktas, lygiai kaip ir Mannhardto kritika – XIX a. antros pusės hiperkriticizmo vaisius. Grunau – to Mannhardtas pasistengė nepastebėti – sąžiningai kompiliavo Dusburgietį, Miechovitą, panaudojo netgi rankraštinį 1249 m. Teutonų ordino ir prūsų taikos sutarties tekstą27, kitus sunkiai prieinamus šaltinius. Be to, po Grunau mirties pasirodę šaltiniai, kad ir “Sūduvių knygelė” ar 1530 m. vyskupų sinodo nutarimai, iš principo patvirtina nemažą Grunau pasakojimo dalį; šie šaltiniai rėmėsi kažkokia šiuolaikinei istoriografijai neprieinama tradicija, šaltiniu x, ir jei pozityvistų reikalavimu atmestume galimybę, kad tas šaltinis buvo mūsų dienų nepasiekusi vyskupo Kristijono kronika, lieka viena – tai buvo prūsų legendinė tradicija, žodinis perteikimas, kurį šiek tiek prūsiškai mokėjęs Grunau perteikė “Prūsijos žemės kronikos” pirmoje dalyje. Beje, priekaištai, kad Grunau prūsiškai mokėjęs “šiek tiek”, tad jo prūsiška medžiaga nepatikima, irgi perlenkti. Dusburgietis prūsiškai juolab nemokėjo, kaip ir kiti XIII-XV a. autoriai, rašę ar greičiau užsiminę apie prūsų ar lietuvių mitologiją, nors jie kritikuojami daug mažiau ar visai nekritikuojami. Be to, Grunau “Prūsijos kronika” yra trijų dalių veikalas, o jam kliūva visada už pirmą, kur jis surašė, mūsų manymu, jam žinomus prūsų legendinės tradicijos dalykus. Ir ne jo kaltė, kad toji legendinė tradicija “istoriografiškai” svyruoja. Legendos atspindi, o ne rūpinasi savo tikrumą liudijančiomis išnašomis. Dar viena aplinkybė – jau pastebėjome, kad Mannhardtas Grunau prikaišioja patologinius prasimanymus ir melą, kartu nuolat nurodydamas iš kokio (nesyk vienu egzemplioriumi teegzistavusio) istorinio dokumento jis “nusirašė” vieną ar kitą žinią. Kyla teisėtas klausimas – kam gi Grunau, “patologiniam melagiui”, reikėjo knistis archyvuose, ieškant, tarkime, 1249 m. teksto ar kad ir to paties Dusburgiečio, kad ūmai, “pasirėmus” tuo šaltiniu, primeluoti apie prūsų pagonybę. Keistokas hobis dominikonų vienuoliui… O kad jis buvo savo meto kultūrinei ir istoriografinei aplinkai priklausęs “vėlyvasis” metraštininkas, liudija antras ir trečias “Prūsijos istorijos” tomai. Jiems niekas neprikaišioja nei pramanų, nei melagystės sindromo, nes tai sąžiningos, tegu ir ne visiškai vykusios, XVI a. pradžios istoriko kompiliacijos. Jei patikėtume nuolat prikišamu Grunau “melagystės sindromu”, turėtume pripažinti vieną subtilią aplinkybę: jei taip, tai Grunau buvo pikantiškas melagis, taręs sau: “Aš dabar parašysiu tris istorijos tomus. Tačiau pirmame primeluosiu, kad būtų įdomiau, o antrą ir trečią parašysiu “normaliai”. Tai bus juoko palikuonims!”

Šiaurės Europos šventviečių vaizdai, reikšmė ir geografija

Matėme, kad Pamario slavų, Upsalos, Rikojoto (Romovės) šventyklos ar šventvietės iš tiesų sudaro vieningą religinį istorinį kontinuumą. Tai šventvietės su atviru viršumi, be stogo, jose gali būti kūrenama šventoji ugnis, kurią prižiūri specialūs šventikai, stovi dievų, dažniausia trijų, stabai. Šventvietėse auga ąžuolas ar ąžuolai arba jas supa šventosios giraitės. Jos yra genties ar net visos šalies religiniai politiniai centrai, į kuriuos kas tam tikrą laiką renkasi aplinkiniai gyventojai. Grunau aprašyta Rikojoto šventvietė yra, beje, artimesnė ankstyvųjų šaltinių aprašomoms Pamario slavų šventvietėms nei Adomo Bremeniečio aprašytai Upsalos šventyklai, bet akivaizdu, kad visos tos šventvietės yra vieno re-liginio kultinio kontinuumo dalis.

Dar įdomiau, kad pažvelgę į rytinį šio kontinuumo sparną, atrasime jau visiškai įstabų atitikmenį Grunau aprašytam Rikojotui. Tai X a. pabaigoje Dobrynios pastatytoji Peruno šventvietė palei senąjį Naugardą. Adomas Olearijus, lankęsis Novgorode 1654 m., ją aprašo taip:

Naugardiečiai, kai kadaise buvo pagonys, turėjo stabą, vadinamą Perunu, t.y. ugnies dievu, nes rusai ugnį vadina “perun”. Ir toje vietoje, kur stovėjo tas jų stabas, pastatytas vienuolynas, išlaikęs stabo vardą ir pavadintas Peruno vienuolynu.

Dievybė ta buvo pavaizduota kaip žmogus, laikantis rankoje titnagą, panašų į griaustinio strėlę (žaibą) ar spindulį. Šios dievybės garbinimo ženklan laikė nei dieną, nei naktį negestančią ugnį, kūrenamą ąžuolo malkomis. Ir jeigu tarnautojas, sergstintis šią ugnį, per apsileidimą leisdavo ugniai užgesti, jis baustas mirtimi.28

Čia išsyk galima pareikšti, jog šaltinis vėlyvas ir juo pasitikėti negalima; laimei, 1951-1952 m. Sedovo vadovaujama archeologinė ekspedicija, kasinėjusi Perynės vietovėje palei Novgorodą, atrado šią šventvietę ir kasinėjimai iš esmės patvirtino Olearijaus pranešimą29. Maža to, archeologų teigimu, jų atkasta X a. šventykla jau egzistavo bent du šimtmečius. Įdomiausia, kad toliau kasinėjant, atrastos dar dvi šventvietės iš abiejų minėtos šventyklos pusių30. Taigi Peruno šventvietėje matome triadinį modelį kaip ir Rikojote. Neaišku, kokie dievai stovėjo iš abiejų Peruno pusių, bet toje šventvietėje, be abejonės, jų buvo trys.

Lyginant Grunau aprašytą Rikojotą su Olearijaus žinia apie Peruno šventvietę Naugarde, aiškėja, kad tam tikru aspektu tai Rikojoto dvynė, ir viskas, kas teigiama apie Perynę, turi atitikmenis Rikojote, pvz., žaibas Peruno rankoje (falsifikatu laikomoje “Videvučio vėliavoje” Perkūnas irgi laiko žaibą). Nereikia priminti, kad Toras Upsaloje žaibo neturėjo. Upsaloje apie šventąją ugnį nekalbama; Perynėje ji liepsnojo (tą patvirtina ir archeologinė medžiaga) kaip ir Rikojote.

Tad dar sykį grįždami prie Grunau patikimumo klausimo, turime pasakyti, kad Rikojotas yra didelio ir ilgalaikio religinio kultinio kontinuumo dalis. Jis kaip tik yra “pereinamoji forma” tarp Pamario slavų šventviečių ir Naugardo Perynės šventvietės. Šiaurės Europoje krikščionybės įvedimo išvakarėse kulto apeigos būdavo atliekamos labai panašiose šventvietėse, kurios funkcionavo remdamosios panašiais religiniais principais, turėjusios panašias religines, kiek galima susekti (kai šaltiniai tų šventyklų veiklą nupasakoja plačiau), ir socialines ar net politines funkcijas.

Jei Grunau būtų melavęs ar “nusirašinėjęs” nuo Bremeniečio, jam nieko nebūtų kainavę Rikojotą išpuošti auksu (kaip kad Upsalos šventyklą “išpuošė” Bremenietis), ar “sugalvoti” keliolika dievų. Rikojoto išvaizda gan skurdoka, o ir dievų – trys. Tarsi Grunau būtų iš anksto numatęs XX a. mitologijos tyrinėjimų korifėjaus Georgeso Dumezilio atrastą trinarę indoeuropiečių mitologijos sąrangą. Tarsi jis būtų užbėgęs už akių XX a. religijų istorijos ir mitologijos tyrinėjimams. Ir taip toliau. Mes šiame straipsnyje tekalbėjome apie Grunau aprašytą Rikojotą, o jo informacija nepalyginamai platesnė; reikia tikėtis, kad šiais laikais, lyginamajai religijotyrai išsiplėtojus, Grunau pagaliau bus įtrauktas į pasaulinį religijų istorijos kontekstą ir jo duomenys padės išspręsti ne vieną bent jau indoeuropiečių religinių tradicijų mįslę. Vien tai, kad didis indoeuropeistas, kalbininkas, lyginamosios religijotyros specialistas Jaanas Puhvelas, tyrinėdamas baltų mitologiją, daugiausia dėmesio skyrė Grunau pateiktai medžiagai, daugiau nei reikšmingas. Kaip regima, “Puhvelas daro išvadą, kad, nepaisant Mannhardto ir kitų mokslininkų pastangų diskredituoti S. Grunau informaciją kaip prasimanymą, besiremiantį A. Bremeniečio žiniomis apie Uppsalą, į ją reikia žiūrėti rimtai ir laikyti, kad šis aprašymas atspindi senųjų baltų religines realijas”31.

Baigiant derėtų priminti: minėtas Šiaurės Europos religinis kultinis kontinuumas ankstyvaisiais Viduramžiais yra neabejotina realija. Tačiau jo kilmės ir funkcionavimo aiškinimasis toli gražu pranoksta straipsnio rėmus.

1 Simons Grunaus Preussische Chronik / Herausgegeben von M. Perlbach. – Leipzig, 1875. – Bd. 1-3. Legendinė dalis, kuri mus čia labiausiai domins, yra pirmame šio veikalo tome.
2 Cit. iš: Vyšniauskaitė A. Lietuviai IX a. – XIX a. vidurio istoriniuose šaltiniuose. – V., 1994. – P. 23.
3 Vėlius N. Senovės baltų pasaulėžiūra. Struktūros bruožai. – V., 1983. – P. 235; taip pat žr. Beresnevičius G. Baltų religinės reformos. – V., 1995. – P. 77-133.
4 Mannhardt W. Letto-preussische Gotterlehre. – Riga, 1936. – S. 217-218.
5 Ibid. – S. 196.
6 Ibid. – S. 196-197.
7 Cit. pagal: Łowmienski H. Religia słowian i jej upadek. – Warszawa, 1986. – S. 182.
8 Ibid. – S. 182-183.
9 Ibid. – S. 190.
10 Ibid. – S. 185.
11 Beresnevičius G. Pirmoji misija: Šventasis Vaitiekus Prūsijoje // Prūsijos kultūra. – V., 1994. – P. 211-220, 213.
12 Ibid. – S. 172.
13 Ibid. – S. 172-173.
14 Ibid. – S. 197.
15 Dusburgietis P. Prūsijos žemės kronika. – V., 1985. – P. 87-88.
16 Gąssowski J. Kult religijny // Mały słownik kultury dawnych słowian. – Warszawa, 1989.
17 Mannhardt W. Op. cit. – S. 205-227.
18 Ibid. – S. 211.
19 Ibid.
20 Ibid. – S. 212.
21 Ibid. – S. 213.
22 Ibid. – S. 214.
23 Vyšniauskaitė A. Op. cit. – P. 24-27.
24 Krause W. Die Kelten. – Tübingen, 1929. – S. 36.
25 Laurinkkienė N. Perkūno etimologija // Liaudies kūryba. – 1996. – T. IV. – P. 15-20.
26 Apie ąžuolo religinę reikšmę baltų kraštuose žr. Beresnevičius G. Ąžuolas baltų kultuose // Liaudies kūryba. – 1996. – T. IV. – P. 8-15.
27 Tą pastebi Mannhardto veikalo redaktoriai, žr. Mannhardt W. Op. cit. – S. 216; išn. nr. 4.
28 Šūįąźīā Ā. Ą. ßēū÷åńņāī äšåāķåé Šóńč. – Ģīńźāą. 1987. – Ń. 254.
29 Ibid. – C. 255 ir t.
30 Ibid. – C. 256.
31 Balčiūtė L. Lyginamosios mitologijos vadovėlis // Tautosakos darbai. – 1992. – T. III (X). – P. 101-104, 103.