Meilė – tai ne ryšys su tam tikru žmogumi; tai yra santykis, charakterio nuostata, lemianti visuminį žmogaus sąryšį su visu pasauliu, taigi ne vien su meilės objektu. Jei asmuo myli tik vieną žmogų ir yra abejingas kitiems, tai bus ne meilė, o simbolinis ryšys, arba išplėstas egoizmas. Vis dėlto dauguma žmonių yra įsitikinę, kad meilėje svarbiausia – objektas, o ne gebėjimas mylėti. Jie net tiki, jog jų meilės stiprumo įrodymas yra tai, kad jie nemyli nieko kito, tik „mylimą“ asmenį. Apie šią klaidą mes jau kalbėjome. Kadangi asmuo nesuvokia, kad meilė yra aktyvumas, sielos galia, jis tiki, kad svarbiausia yra rasti tinkamą objektą, o po to viskas eis savaime. Tai gali būti palyginta su žmogumi, kuris norėdamas tapyti nesimoko šio meno, o pareiškia ieškąs tinkamo objekto, kai atras jį, tada puikiai tapys. Jei aš iš tiesų myliu žmogų, aš myliu visus žmones, aš myliu pasaulį, aš myliu gyvenimą. Jei aš kažkam sakau: „Aš tave myliu“, turiu būti pasirengęs sakyti: „Aš tavyje myliu visus, aš per tave myliu visą pasaulį, aš tavyje myliu ir save“.

Tai, kad meilė yra nuostata, liečianti viską, ne tik išskirianti žmogų, nereiškia, žinoma, kad nėra skirtumų tarp įvairių meilės tipų, priklausomai nuo objekto, kuris yra mylimas.

a) broliška meilė

Fundamentaliausioji meilės rūšis, grindžianti ir kitas meilės rūšis yra broliška meilė. Čia aš įžvelgiu atsakomybę, rūpestį, pažinimą, pagarbą kiekvienam žmogui, norą padėti jam gyvenime. Apie šią meilės rūšį Biblija sako: mylėk savo artimą kaip pats save. Broliškoji meilė yra meilė visiems žmonėms. Čia nėra išimčių. Jei aš išplėtojau savo gebėjimą mylėti, aš negaliu nemylėti savo brolių. Broliška meilė – tai ryšio su visais žmonėmis, žmogiškojo solidarumo, žmogiškosios vienybės išgyvenimas. Broliška meilė remiasi nuovoka, kad visi mes esame vienodi. Talento, inteligencijos, pažinimo skirtumai yra nežymūs palyginti su pačia žmogiškumo esme, bendra visiems žmonėms. Tam, kad pajustum šį tapatumą, būtina įsismelkti nuo išorės prie prasmės. Jei aš su kitu žmogum bendrauju tik išoriškai, aš matau tik skirtumus, tik tai, kas mus skiria. Jei aš įsiskverbiu į gelmę, suvokiu mūsų tapatumą, mūsų brolybės faktą. Toks ryšys iš centro į centrą, o ne nuo periferijos prie periferijos, – yra „centruotas ryšys“. Tai puikiai išreiškė Simone Weil: „Tie patys žodžiai, pavyzdžiui, vyras sako žmonai: „Aš tave myliu“ – gali būti banalūs ar nuostabūs, priklausomai nuo to, kaip jie pasakomi. O tai priklauso nuo žmogiškosios būtybės gelmės, iš kurios jie plaukia, ir visos valios pastangos čia yra bejėgės ką nors pakeisti. Ir stebuklingo sutapimo dėka jie pasiekia tą patį lygmenį kitame žmoguje. Todėl klausytojas gali atskirti, jei tik jis apskritai sugeba suvokti, ko verti yra žodžiai“.

Broliškoji meilė yra meilė tarp lygių: bet, aišku, net ir lygūs nėra visada „lygūs“; tik tiek, kad visi mes esame žmonės, visi reikalingi pagalbos. Šiandien aš, rytoj tu… Bet tas pagalbos poreikis nereiškia, kad vienas yra bejėgis, o kitas galingas. Bejėgiškumas yra praeinanti sąlyga. Gebėjimas atsistoti ir eiti savo kojomis yra pastovus ir visiems bendras.

Taigi meilė bejėgiui, meilė vargšui ir svetimam yra broliškos meilės pradžia. Mylėti savo kūną ir kraują nėra laimėjimas. Gyvulys taip pat myli savo jauniklius ir jais rūpinasi. Bejėgis myli savo gelbėtoją, nes jo gyvenimas priklauso nuo jo; vaikas myli savo tėvus, nes jam reikia jų pagalbos. Tik ten, kur meilė nesiekia kokios nors naudos, ji ima skleistis. Ne veltui Senajame Testamente pagrindinis žmogaus meilės objektas yra vargšas nepažįstamasis, našlaitė ar našlaitis, ar netgi tautos priešas, egiptietis ar edomitas. Užjausdamas kenčiantį, žmogus pažadina meilę savo broliui; net meilėje sau jis taip pat myli tą, kuris reikalingas pagalbos, silpnas, nesaugus. Užuojautoje esama pažinimo ir susitapatinimo: „Jūs pažįstate svetimojo širdį, – sako Senasis Testamentas, – nes patys buvote svetimais Egipto žemėje …todėl mylėkite nepažįstamąjį“.

b) motinos meilė

Mes jau kalbėjome apie motinos meilės prigimtį ankstesniame skyriuje ir aptarėme skirtumą tarp motiniškos ir tėviškos meilės. Motinos meilė, kaip sakiau, yra besąlygiškas vaiko gyvenimo ir jo reikmių įtvirtinimas. Bet prie šio apibūdinimo kai ką reikėtų pridurti. Vaiko gyvenimo įtvirtinimas turi du bruožus: pirmasis – rūpestis ir atsakomybė, kurie yra būtini norint išsaugoti vaiko gyvybę ir jį auginti. Antrasis bruožas siekia toliau nei globa. Tai yra nuostata, skiepijanti vaiko meilę gyvenimui, diegianti jam jausmą: gyventi yra puiku, kaip nuostabu būti mažu berniuku ar mergaite, puiku gyventi šioje žemėje! Šie du motiniškos meilės bruožai labai koncentruotai išreikšti Biblijos pasakojime apie tvėrimą. Dievas sukūrė pasaulį, žmogų. Tai susiję su paprastu rūpesčiu ir būties teigimu. Bet Dievas eina toliau. Kitą dieną, kai gamta ir žmogus jau buvo sukurti, Dievas tarė: „Tai yra gerai“. Kitas motiniškos meilės žingsnis – išmokyti vaiką jausti: gera gimti; tai įdiegia jame meilę gyvenimui, ne tik norą likti gyvam. Ta pati idėja slypi ir kitoje Biblijos simbolikoje. Pažadėtoji žemė (žemė visados yra motinos simbolis) aprašyta kaip „pertekusi pieno ir medaus“; pienas yra pirmojo meilės lygmens – rūpesčio ir teigimo – simbolis. Medus simbolizuoja gyvenimo saldybę, meilę jam ir džiaugsmą dėl to, kad gyveni. Dauguma motinų gali duoti „pieną“, bet nedaugelis gali duoti taip pat ir „medų“. Tam, kad galėtų duoti medų, motina turi būti ne tik „gera motina“, bet ir laimingas žmogus – tikslą pasiekia nedaugelis. Poveikis vaikui yra labai didelis. Motinos meilė gyvenimui yra tokia pat užkrečianti, kaip ir jos nerimas. Abi nuostatos labai veikia visą vaiko asmenybę; iš tiesų nesunku atskirti tarp vaikų – ir tarp suaugusių – tuos, kurie gavo tik „pieną“, ir tuos, kurie gavo „pieną“ ir „medų“.

Kitaip negu broliška ar erotinė meilė, meilė tarp lygių, ryšys tarp motinos ir vaiko pačia savo prigimtimi reiškia nelygybę, čia vienam reikia visokeriopos pagalbos, kitas ją teikia. Dėl savo altruizmo ir nesavanaudiškumo motinos meilė gali būti laikoma aukščiausia meilės išraiška ir švenčiausiu emociniu ryšiu. Atrodo, tačiau, kad tikras motiniškos meilės laimėjimas – tai ne jos meilė mažam kūdikiui, bet augančiam vaikui. Iš tikrųjų didžiuma motinų myli savo vaiką tol, kol jis yra mažas ir dar visiškai nuo jos priklausomas. Daugelis moterų nori vaiko, džiaugiasi naujagimiu ir trokšta juo rūpintis. Ir taip yra nepaisant to, kad pačios nieko negauna iš kūdikio, išskyrus gal šypseną ir pasitenkinimo išraišką veide. Panašu, kad šis meilės santykis iš dalies pagrįstas instinktu ir gyvulių patelėms pasireiškia lygiai taip pat, kaip ir moterims. Nors instinktyvumo čia apstu, motinos meilę lemia išskirtinai žmogiški psichologiniai veiksniai. Narcisizmas pirmiausia išryškėja motinos meilėje, kadangi kūdikį ji jaučia kaip savo pačios dalį. Motinos meilė ir rūpestis gali virsti tik jos narcisizmo patenkinimu. Kita priežastis – tai valdžios ar nuosavybės poreikis. Bejėgis ir visiškai priklausantis nuo motinos valios vaikas natūraliai patenkina į valdingumą ir savininkiškumą linkusios moters savimeilę.

Iš tikrųjų šie motyvai ne tokie svarbūs ir bendri, kaip vadinamasis transcendencijos (savęs pažinomo) poreikis. Transcendencijos poreikis yra vienas iš pagrindinių žmogaus poreikių, jis kyla iš savęs suvokimo, iš to, kad žmogus nėra patenkintas kūrinio vaidmeniu, kai nenori savęs laikyti tik lošimo kauliuku, išmestu iš puodelio. Jis nori jaustis kūrėju, peržengusiu pasyvų kūrinio vaidmenį. Yra daug būdų pasiekti kūrybinį pasitenkinimą; natūraliausias ir lengviausias – tai motinos rūpinimasis ir meilė savo kūriniui. Ji perkelia save į kūdikį, ši meilė teikia jos gyvenimui prasmę ir reikšmingumą. (Kadangi vyrai negali patenkinti savo transcendencijos poreikio nešiodami vaikus, to paties jie siekia kurdami daiktus ir idėjas).

Bet vaikas turi augti. Jis turi atsiskirti nuo bambagyslės, nuo motinos krūties; pagaliau jis tampa visiškai atskira būtybe. Pati motiniškos meilės esmė yra rūpintis vaiko augimu, iš to kyla poreikis atskirti vaiką nuo savęs. Čia išryškėja pagrindinis skirtumas tarp motiniškos ir erotinės meilės. Erotinėje meilėje du žmonės susivienija. Motinos meilėje du žmonės, sudarę vieną, tampa du. Motina ne tik neturi trukdyti, bet turi norėti ir skatinti vaiko savarankiškumą. Kaip tik šioje pakopoje motinos meilė tampa ypač sunkiu uždaviniu, nes reikalauja nesavanaudiškumo, gebėjimo duoti viską ir nereikalauti nieko, linkėti tik laimės mylimam. Šioje pakopoje motinos neretai suklumpa ir nesugeba įgyvendinti motiniškos meilės paskirties. Narciziška, valdinga, savininkiška motina sėkmingai gali būti mylinčia motina tik tol, kol vaikas yra mažas. Tik iš tiesų mylinti moteris, kuri yra laimingesnė duodama, negu imdama, kuri tvirta savo egzistencijoje, gali likti mylinčia motina, kai vaikas pradeda nuo jos toli.

Motinos meilė augančiam vaikui, meilė, kuri nieko netrokšta sau, iš tiesų yra sunkiausiai pasiekiama ir labiausiai apgaulinga meilės forma, turint omeny, kaip lengva buvo motinai mylėti mažą kūdikį. Tik įveikdama šį sunkumą, moteris gali tapti iš tiesų mylinčia motina, jei tik ji gali mylėti; jei gali mylėti savo vyrą, kitus vaikus, nepažįstamuosius, visus žmones. Moteris, kuri negali taip mylėti, gali būti nuostabi motina tik tol, kol vaikas mažas, ir negali būti tokia mylinčia motina, kuri siekia vaiko atsiskyrimo ir net po atsiskyrimo sugeba jį toliau mylėti.

c) erotinė meilė

Broliška meilė yra meilė tarp lygiųjų; motinos meilė yra meilė bejėgiui. Šios skirtingos meilės rūšys yra panašios tuo, kad nesiriboja vienu asmeniu. Jei aš myliu vieną brolį, myliu ir visus kitus; jei aš myliu savo vaiką, myliu visus savo vaikus; be to, myliu visus vaikus, visus, kuriems reikia mano pagalbos. Priešinga šioms dviems meilėms yra erotinė meilė; ji siekia visiško susiliejimo, vienybės su kitu asmeniu. Savo prigimtimi ji yra išskirtinė ir neuniversali, tai, ko gero, pati apgaulingiausia meilės rūšis.

Pirmiausia, ji dažniausiai painiojama su staigiu „įsimylėjimu“; staigiu visų barjerų, egzistavusių iki tol tarp dviejų svetimų žmonių, subyrėjimu. Bet, kaip jau sakėme, šis staigus intymumo išgyvenimas savo prigimtimi esti trumpalaikis. Po to, kai svetimi pažįsta vienas kitą intymiai, nebelieka barjerų, kuriuos reikėtų veikti, nebeįmanoma pasiekti staigaus suartėjimo. „Mylimas“ asmuo taip pat gerai žinomas kaip ir aš pats. Arba, gal tiksliau, tampa tiek pat mažai žinomas kaip ir aš pats. Jei čia būtų siekiama didesnio kito žmogaus pažinimo, jei būtų suvoktas kito žmogaus asmenybės neaprėpiamumas, jis niekada netaptų neįdomus ir barjerų įveikimo stebuklas būtų galimas kasdien iš naujo. Bet daugumai žmonių jų pačių asmenybė, lygiai kaip ir kitų, yra labai greitai perprantamos ir greitai išsemiamos. Jiems intymumas pasiekiamas tiesiogiai per seksualinį kontaktą. Kadangi jie kito asmens atskirtumą supranta kaip fizinį atskirtumą, tai fizinis susiliejimas jiems reiškia atskirtumo įveikimą.

Yra dar keli būdai atskirtumui įveikti. Daugelis žmonių pasakoja apie savo paties asmeninį gyvenimą, viltis ir rūpesčius, nevengdami vaikiškumo ir netgi rodydami jį, demonstruodami abstraktų interesą vis-a-vis pasauliui – visa tai naudoja atskirtumui įveikti. Net rodyti savo pyktį, neapykantą ar nesusivaldymą yra laikoma nuoširdžiu artumu, ir tai paaiškina iškreiptą potraukį tarp tokių vedusių porų, kurioms intymumas atrodo pasiekiamas tik lovoje arba kai jie duoda valią abipusei neapykantai ir pykčiui. Bet visi šie artumo būdai ilgainiui vis labiau ir labiau silpnėja. Tada jau siekiama meilės kitam asmeniui, naujam, nepažįstamajam. Ir vėl svetimas yra paverčiamas „artimu“ asmeniu, ir vėl įsimylėjimo jausmas tampa įkvepiančiu ir intensyviu, ir vėl jis ima silpnėti ir baigiasi troškimu naujos pergalės, naujos meilės. Viską lydi iliuzija, kad nauja meilė iš esmės skirsis nuo ankstesniųjų. Šias iliuzijas labai stiprina seksualinio potraukio apgaulingumas.

Seksualinis potraukis siekia susijungimo. Tai anaiptol nėra vien tik fizinis apetitas, skausmingos įtampos pašalinimas. Seksualinį potraukį gali sužadinti vienatvės nerimas, noras valdyti ar būti valdomu; tuštybė, noras žeisti ar net sunaikinti „iš meilės“.

Atrodo, kad seksualinis potraukis gali būti sužadintas ar lengvai susietas su bet kuria stipria emocija, iš kurių viena yra meilė. Kadangi seksualinis potraukis daugumai žmonių yra susijęs su meile, jie dažniausiai mano, kad myli vienas kitą, jei jaučia vienas kitam fizinį potraukį. Meilė gali sužadinti troškimą suartėti lytiškai; šiuo atveju fizinis ryšys neturi ydingo godumo, noro valdyti ar būti valdomam, o yra kupinas švelnumo. Jei lytinis potraukis nėra įkvėptas meilės, jei erotinė meilė kartu nėra ir broliška meilė, tai tegali būti trumpalaikis orgazminis ryšys. Lytinis suartėjimas trumpam sukuria vienybės iliuziją, nors be meilės ši „vienybė“ palieka du svetimus žmones tokius pat svetimus, kokie jie buvo anksčiau. Kartais tai verčia juos gėdytis ar net neapkęsti vienas kito, nes, kai iliuzijos išsisklaido, jie dar labiau pajunta savo svetimumą. Švelnumas jokiu būdu nėra, kaip manė Froidas, seksualinio instinkto sublimacija; tai tiesioginė broliškos meilės pasekmė, besireiškianti ir fizine, ir nefizine meile. Erotinėje meilėje esama išskirtinumo, kurio nėra broliškoje meilėje ir motiniškoje meilėje. Šis erotinis meilės pobūdis reikalauja aptarimo. Dažnai erotinės meilės išskirtinumu klaidingai vadinamos savininkiškumo apraiškos. Neretai galima stebėti du žmones, „mylinčius“ tik vienas kitą ir nieko daugiau. Jų meilė iš tiesų yra egoizmas a deux: tai yra du žmonės, tapatinantys save vienas su kitu, sprendžiantys vienišumo problemą perkeldami ją nuo vieno ant dviejų individų pečių. Jie jaučiasi įveikę vienišumą, bet kadangi lieka atskirti nuo likusios žmonijos, lieka atskirti ir nuo vienas kito ir susvetimėję sau; jų bendrumo jausmas tėra tik iliuzija. Erotinė meilė pasirenka vieną, bet myli tame žmoguje visą žmoniją, visa kas gyva. Čia renkamasi tik ta prasme, kad galima atsiduoti visiškai ir visa esybe tik vienam asmeniui. Erotinė meilė atmeta meilę kitiems tik lytinio susijungimo, visuminio ir pilnavertiško įsipareigojimo aspektu, bet ne gilios broliškos meilės prasme.

Erotinė meilė, jei tai yra meilė, remiasi viena sąlyga. Tai yra meilė, kylanti iš mano būties esmės ir į kitą asmenį aš įsijaučiu tik jo (ar jos) būties esmėje. O savo esme visi žmonės yra vienodi. Visi yra Vieno dalis; visi yra Viena. Jei viskas yra taip, neturėtų būti skirtumo, kurį tu myli. Meilė iš esmės turėtų būti valios aktas, sprendimas skirti visą savo gyvenimą vienam žmogui. Tai yra iš tiesų logiškas daugelio tradicinių vedybų patvarumo pagrindas, tradicinių vedybų, kur du partneriai niekada nesirenka vienas kito, bet yra parinkti vienas kitam, ir vis dėlto tikisi abipusės meilės.

Šiuolaikinėje Vakarų kultūroje ši idėja atrodo visiškai neįmanoma. Meile laikoma tai, kas kyla iš spontaniškos, emocinės reakcijos kaip staigus paskendimas nesuvaldomuose jausmuose. Šiuo požiūriu matomi tik dviejų meilės apimtų individų ypatumai – o ne tai, kad visi vyrai yra Adomo dalis, visos moterys – Ievos dalis. Nesiskaitoma su svarbiu erotinės meilės veiksniu – valia. Meilė kai kam nėra vien stiprus jausmas; tai pasiryžimas, sprendimas, pažadas. Jei meilė būtų tik jausmas, tai nebūtų pagrindas pasižadėti – mylėsiu amžinai. Jausmas ateina, bet gali ir praeiti. Kaip aš galiu tikėtis, kad tai truks amžinai, jei mano veiksmų nelemia mąstymas, apsisprendimas.

Taip galvodami, galime prieiti prie išvados, kad meilė yra išskirtinai valios ir sprendimo aktas, todėl iš esmės nėra skirtumo, kas tie du žmonės. Ar vedybos yra kitų sukurtos, ar tai asmeninis pasirinkimas,- jei jau nuspręsta vesti, valios aktas turėtų garantuoti meilės buvimą ir tęstinumą. Šitoks požiūris nesiskaito su žmogaus prigimties ir erotinės meilės paradoksalumu. Mes visi esame Viena, ir tuo pat metu kiekvienas iš mūsų yra vienintelis, nepakartojamas. Tas pats paradoksas išlieka ir mūsų tarpusavio santykiuose. Kadangi mes visi esame viena, galime visus mylėti ta pačia broliška meile. Bet kadangi visi esame skirtingi, erotinė meilė reikalauja ypatingų, labai individualizuotų elementų, kurie egzistuoja tik tarp šių žmonių, bet ne tarp visų.

Taigi abu požiūriai: vienas – erotinė meilė yra visiškai individualus, nepasikartojantis potraukis tarp dviejų išskirtinių asmenų ir antras – erotinė meilė yra ne kas kita, o valios aktas,- yra teisingi arba, tiksliau, nėra teisingas nei vienas, nei kitas. Taigi klaidinga yra mintis, kad ryšys gali lengvai iširti, jei nėra sėkmingas, kaip ir tai, kad ryšys neturėtų iširti jokiomis aplinkybėmis.

d) meilė sau

(Paulius Tilichas savo „Sveikosios visuomenės“ apžvalgoje „Pastoriškoje psichologijoje“ 1955 rugsėjo mėn. pasiūlė, kad geriau būtų vengti dviprasmiško termino „meilė sau“ ir vietoj jo naudoti „natūralus savęs įtvirtinimas“ ar „paradoksalus savęs vertinimas“. Suvokdamas tų siūlymų gerąsias puses, aš vis dėlto negaliu sutikti su jais. Termine „meilė sau“ – paradoksalūs meilės sau elementai akivaizdesni. Taip pabrėžiama, kad meilė yra santykis, vienodas visiems objektams, vadinasi, ir sau pačiam. Nereikia pamiršti, kad terminas „meilė sau“ ta prasme, kuria mes naudojame, turi istoriją. Biblija kalba apie meilę sau, kai reikalauja „mylėti savo artimą kaip save patį“, ir Meistras Eckhartas Kalba apie meilę sau labai panašia prasme.)

Nors niekas neprieštarauja, kai meilės samprata yra taikoma įvairiems objektams, daugelis yra įsitikinę, kad dora – mylėti kitus, o save mylėti – nuodėmė. Manoma, jei aš myliu save, vadinasi nemyliu kitų, taigi meilė sau yra savanaudiškumas. Šis požiūris turi senas tradicijas Vakaruose. Kalvinas kalba apie meilę sau kaip apie „piktžaizdę“. Froidas kalba apie meilę sau psichiatrijos terminais, bet ją vertina taip pat kaip Kalvinas. Jam meilė sau yra tas pats, kas narcisizmas, libido nukreipimas į save. Narcisizmas yra ankstyviausia žmogaus vystymosi stadija ir, jei asmuo vėlesniame gyvenime grįžta prie narcisizmo, jis nesugeba mylėti, o kraštutiniu atveju tampa bepročiu. Froidas manė, kad meilė yra libido pasireiškimas, ir jei libido yra nukreiptas į kitus – tai meilė, o kai į save – meilė sau. Tuo pačiu tai reiškė, kad meilė kitiems ir meilė sau yra priešingi dalykai, kuo daugiau vieno, tuo mažiau kito. Jei meilė sau yra blogis, tai nesavanaudiškumas yra gėris.

Kyla šie klausimai: ar psichologiniai stebėjimai patvirtina tezę, kad tarp meilės sau ir meilės kitiems esama esminio skirtumo? Ar meilė sau yra tas pats savanaudiškumo fenomenas, ar tai priešybės? Be to, ar šiuolaikinio žmogaus savanaudiškumas iš tiesų yra rūpestis dėl savo paties individualybės su visomis savo intelektualinėmis, emocinėmis ir jausminėmis potencijomis? Ar „jis“ nėra tapęs tik priedėliu prie savo socialinio-ekonominio vaidmens? Ar jo savanaudiškumas tapatus jo meilei sau, o gal jį ir gimdo kaip tik jos trūkumas?

Prieš pradėdami aiškintis psichologinius savanaudiškumo ir meilės sau ypatumus, turėtume išryškinti požiūrio, kad meilė kitiems ir meilė sau yra vienas kitam prieštaraujantys dalykai, loginę klaidą. Jei mylėti savo artimą kaip žmogų yra dorybė, tai turėtų būti vertybė (o ne yda) meilė sau – aš taip pat esu žmogus. Nėra tokios žmogaus sampratos, kuri neapimtų ir manęs paties. Doktrina, kuri teigtų tokį išskirtinumą, atrodytų iš vidaus prieštaringa. Biblijos išmintis: „Mylėk savo artimą kaip patį save“ teigia, kad pagarba savo paties vientisumui ir nepakartojamumui, meilė ir savo paties savasties pažinimas neatsiejami nuo pagarbos, meilės ir supratimo kito žmogaus individualybei. Mano meilė sau yra neatsiejami nuo pagarbos, meilės ir supratimo kito žmogaus individualybei. Mano meilė sau yra neatskiriamai susijusi su meile bet kuriai kitai būtybei.

Dabar prieiname prie pagrindinių psichologinių prielaidų, mūsų argumentų. Esminės prielaidos yra šios: ne tik kiti, bet ir mes patys esame mūsų jausmų ir nuostatų „obejktai“; santykiai su kitais ir su savimi yra ne priešingi, o iš esmės susiję. Aptariamąja prasme tai reiškia: meilė kitiems ir meilė sau nėra priešybės. Atvirkščiai, meilė sau būdinga visiems, kurie geba mylėti kitus. Meilė iš esmės yra nedaloma, nes negalima padalinti ryšio tarp savo savasties ir objektų. Tikroji meilė yra produktyvumo išraiška ir apima rūpestį, pagarbą, atsakomybę, žinojimą. Tai ne kieno nors sukeltas „susijaudinimas“, bet veiklus augimo ir laimės mylimam asmeniui siekimas, slypintis kiekvieno gebėjime mylėti.

Meilė kam nors yra meilės galios įgyvendinimas ir susitelkimas. Besąlygiškas teigimas, esantis meilėje, nukreipiamas mylimajam, kaip esminių žmogiškų galių įkūnijimas. Meilė vienam žmogui tuo pačiu reiškia meilę žmogui apskritai. „Darbo pasidalijimas“, anot Viljamo Džeimso, kai mylime savo šeimą, bet esame bejausmiai „svetimiems“, reiškia nesugebėjimą mylėti. Meilė žmogui – tai ne abstrakcija, kaip dažnai manoma, einanti po meilės atskiram žmogui, bet jos prielaida, jos mokomės mylėdami konkretų individą.

Reiškia, kad aš, kaip ir bet kuris kitas žmogus, taip pat galiu būti savo paties meilės objektas. Gyvenimo laimės, augimo, laisvės teigimas grindžiamas gebėjimu mylėti, t.y. rūpesčiu, pagarba, atsakomybe ir žinojimu. Jei individas gali mylėti produktyviai, jis myli ir save; jei jis gali mylėti tik kitus, jis iš viso nesugeba mylėti.

Laikydami, kad meilė sau ir meilė kitiems iš esmės yra susijusios, kaip galėtume paaiškinti savanaudiškumą, akivaizdžiai atsiribojantį nuo bet kokio rūpesčio kitais? Savanaudiškas žmogus domisi tik savimi, nori visko tik sau, nejaučia jokio pasitenkinimo duodamas, o tik gaudamas. Toks žmogus pasaulį vertina tik tuo požiūriu, ką iš jo galima gauti; jis nesidomi kitų reikmėmis, nereiškia pagarbos jų orumui ar asmenybės vientisumui. Jis iš tikrųjų negali matyti nieko, išskyrus save; viską vertina tik pagal naudą sau; iš esmės jis nepajėgus mylėti. Ar tai neįrodo, kad rūpestis kitais ir rūpestis savimi yra priešybės? Būtų taip, jei savanaudiškumas ir meilė sau būtų vienas ir tas pats. Bet tai neteisinga prielaida, vedanti į begales klaidingų išvadų. Savanaudiškumas ir meilė sau ne tik kad netapatūs, bet iš tikrųjų vienas kitam priešingi dalykai. Savanaudis žmogus myli save ne per daug, o per mažai, tiesą sakant, jis neapkenčia savęs. Jo nepasitenkinimas ir nesirūpinimas savimi yra tik viena jo produktyvumo trūkumo išraiškų, tai jį sekina ir slopina. Jis neišvengiamai jaučiasi nelaimingas ir nerimastingai taikosi nutverti iš gyvenimo tų malonumų, kuriuos pats sau yra uždraudęs. Nors atrodo, kad jis perdaug rūpinasi savimi, iš tiesų jis tik nesėkmingai mėgina paslėpti ar kompensuoti nevykusį rūpinimąsi savo realia savastimi. Froidas laikė savanaudį asmenį narcistiniu, kadangi jis nugręžia savo meilę nuo kitų ir nukreipia į savo asmenį. Savanaudžiai žmonės iš tiesų nėra pajėgūs mylėti kitų, bet jie lygiai taip pat nepajėgūs mylėti ir savęs.

Savanaudiškumas pasidarys aiškesnis, jei palyginsime jį su godžia pernelyg rūpestingos mamos globa. Ji iš tiesų tiki, kad rūpinasi savo vaiku, nors pasąmonėje skiria gilų priešiškumą savo rūpesčio objektui. Ji pernelyg globoja ne todėl, kad per daug myli savo vaiką, bet todėl, kad jai reikia paslėpti nesugebėjimą jį mylėti iš tikrųjų.

Ši savanaudiškumo samprata sukurta, remiantis neurotinio „nesavanaudiškumo“ psichoanalitiniais stebėjimais. Pastebėta, kad neurotikai, kenčiantys dėl šio simptomo, lygiai taip pat skundžiasi depresija, nuovargiu, negalia dirbti, nesėkmėmis meilės santykiuose ir panašiais simptomais. Paprastai nesavanaudiškumas nėra suvokiamas kaip „simptomas“, dažniausiai tai laikoma viską atperkančia charakterio savybe, kuria žmonės linkę puikuotis. „Nesavanaudis“ žmogus nieko nenori sau, „jis gyvena dėl kitų“, jis didžiuojasi, kad nelaiko savęs reikšmingu. Jis sutrinka suvokęs, kad nepaisant jo nesavanaudiškumo, yra nelaimingas, kad jo santykiai net su artimais žmonėmis nėra patenkinami. Analizė rodo, kad jo nesavanaudiškumas niekuo nesiskiria nuo kitų simptomų, kad yra tik vienas iš jų, bet, tiesą sakant, vienas iš svarbiausių, kad jo galios mylėti ir džiaugtis yra paralyžuotos, kad jis yra apimtas priešiškumo gyvenimui, todėl už nesavanaudiškumo fasado slypi subtilus, bet ne mažesnis egocentrizmas. Šis asmuo gali būti išgydytas tik tuo atveju, jei jo nesavanaudiškumas bus įvertintas kaip neurozės požymis, tada galima bus atitaisyti iš jo kylantį neproduktyvumą ir visas kitas problemas.

Nesveika „nesavanaudiškumo“ prigimtis atsiskleidžia poveikiu kitiems, o mūsų kultūroje tai dažniausiai yra „nesavanaudiškų“ motinų įtaka jos vaikams. Jos tikisi, kad jų nesavanaudiškumo dėka vaikai patirs, ką reiškia būti mylimam ir išmoks patys mylėti. Jos nesavanaudiškumo poveikis, aišku, visiškai neatitinka jos lūkesčių. Jos vaikai nepanašūs į žmones, kurie yra laimingi dėl to, kad yra mylimi; jie yra neramūs, įsitempę, bijo motinos atitolimo ir stengiasi gyventi taip, kad pateisintų jos lūkesčius. Paprastai jie yra paveikti užslėpto motinos priešiškumo gyvenimui, kurį jie labiau jaučia, negu sąmoningai suvokia ir, pagaliau, jie patys tuo persiima. „Nesavanaudiškos“ motinos poveikis nedaug kuo skiriasi nuo savanaudiškos; beje, jis net pavojingesnis, nes motinos „nesavanaudiškumas“ neleidžia vaikui jai priešintis. Jis jaučia pareigą neliūdinti jos. Po vertingumo kauke jie yra mokomi nemėgti gyvenimo. Kas pastebėjo tikrai save mylinčios motinos poveikį, galėjo įsitikinti, kad labiausiai vaikui padeda suvokti, kas yra meilė, džiaugsmas ir laimė, tai tokios motinos meilė.

Šias mintis apie meilę sau geriausiai apibūdina Meisterio Eskharto žodžiai „Jei jūs mylite save, jūs mylite ir visus kitus, kaip patys save. Jei jūs mylite kitą asmenį mažiau negu save, tai jums nepavyks iš tiesų pamilti nė savęs, bet jeigu jūs mylite visus vienodai, jūs mylėsite juos tarsi vieną asmenį, ir tas asmuo podraug yra ir Dievas, ir žmogus. Taigi didis ir teisingas yra tas, kas mylėdamas save vienodai myli ir visus kitus“. (Meister Eckhart, trans. by R.B.Blakeny, London, Watkins. 1955).

e) meilė Dievui

Jau buvo pabrėžta, kad mūsų troškimas mylėti kyla iš vienišumo jausmo, kuris sukelia poreikį įveikti vienatvės nerimą per sąryšio išgyvenimą. Religinė meilės forma, kuri vadinama meile Dievui, psichologiškai niekuo nesiskiria. Ją sukelia būtinybė įveikti vienatvę ir rasti sąryšį.

Iš tiesų meilė Dievui gali būti tokia pat įvairialypė, kaip ir meilė žmogui, tik dažnai gali skirtingai reikštis.

Visose teistinėse religijose – nesvarbu, ar jos būtų politeistinės, ar monoteistinės – Dievas yra aukščiausia vertybė, labiausiai geidžiamas gėris. Taigi išskirtinė Dievo reikšmė priklauso nuo to, ko žmogus labiausiai geidžia. Todėl norint suvokti Dievo sampratą, reikia įsigilinti į Dievą garbinančio žmogaus charakterio sandarą.

Žmonių giminės vystymąsi, kiek mes jį pažįstame, galima būtų apibūdinti kaip palaipsnį žmogaus išsiskyrimą iš gamtos, iš motinos, iš kraujo ir žemės ryšių. Žmogaus istorijos pradžioje, nors ir praradęs pirminę vienybę su gamta, žmogus dar laikosi šių pirminių ryšių. Jis jaučiasi saugus grįždamas atgal, atgaudamas šiuos ryšius. Jis vis dar mano esąs tapatus gyvulių ir medžių pasauliui ir stengiasi apčiuopti sąryšį, likdamas vienybėje su gamtos pasauliu. Daugelis primityviųjų religijų liudija šį išsivystymo lygį. Gyvulys paverčiamas totemu, kiekvienas dėvi gyvulio kaukę iškilmingiausiuose religiniuose aktuose, kare; žmogus garbina gyvulį kaip Dievą. Vėlesnėse raidos pakopose, kai žmogaus gebėjimai jau išsirutulioja iki amatų ir menų lygio, kai žmogus nebėra priklausomas nuo gamtos malonių – randamų vaisių ir sumedžiojamų gyvulių – savo paties rankų tvarinį jis transformuoja į Dievą. Tai yra pakopa, kai garbinami stabai iš molio, sidabro ar aukso. Žmogus projektuoja savo paties jėgas ir gebėjimus į daiktus, kuriuos pats padaro, ir taip susvetimėjusia forma garbina savo šaunumą, tai, kas priklauso jam. Dar vėlesnėje pakopoje žmogus suteikia savo dievams žmogiškųjų būtybių pavidalą. Galėtų atrodyti, kad taip galėjo atsitikti tik tada, kai jis labiausiai suvokė save, kai suprato, kad žmogus yra pats reikšmingiausias ir sudėtingiausias „daiktas“ pasaulyje. Šioje antropomorfinėje dievų garbinimo fazėje ryškėja dvi raidos kryptys. Viena orientuojasi į moterišką ir vyrišką dievų prigimtį, kita – į paties žmogaus brandos lygį, lemiantį tiek jo dievų prigimtį, tiek jo meilės pobūdį. Pirmiausia aptarkime religijos raidą nuo matriarchalinės prie patriarchalinės. Didžių ir išskirtinių Bochofeno ir Morgano atradimų XIX_a. viduryje dėka, nepaisant didelio akademinių sluoksnių pasipriešinimo, labai mažai beliko abejonių dėl to, kad daugelyje kultūrų prieš patriarchalinę būta matriarchalinės religijos fazės. Matriarchalinėje fazėje aukščiausia esybė yra motina. Ji yra deivė, taip pat didžiausias autoritetas šeimoje ir visuomenėje. Tam, kad suvoktume matriarchalinės religijos esmę, derėtų prisiminti, kas buvo sakyta apie motinos meilę. Motinos meilė yra besąlygiška, ji yra visa apsauganti, visa aprėpianti, nes negali būti kontroliuojama ar įsigyjama. Ji tekia mylimam asmeniui palaimos jausmą, be jos apima nereikalingumo ir nevilties jausmas. Motina myli savo vaikus dėl to, kad tai jos vaikai, o ne todėl, kad jie „geri“, paklusnūs ir vykdo visus jos norus ar komandas. Motinos meilė remiasi lygybe. Visi žmonės yra lygūs, nes visi yra motinos vaikai, Motinos Žemės vaikai.

Kita žmonijos vystymosi stadija gerai mums žinoma, tad nereikalauja jokių išvedžiojimų ir rekonstrukcijų, tai yra patriarchatas. Šiuo laikotarpiu motina netenka vadovaujančios padėties ir tėvas tampa Aukščiausia Esybe ir religijoje, ir visuomenėje. Tėvo meilės prigimtis tokia, kad jis kelia reikalavimus, kuria principus ir įstatymus, o jo meilė vaikui priklauso nuo pastarojo paklusnumo. Jam labiausiai patinka panašiausias į jį ir paklusniausias sūnus, kuris labiausiai tinka būti jo įpėdiniu ir jo nuosavybės paveldėtoju. (Patriarchalinė visuomenė atsiranda kartu su privačios nuosavybės atsiradimu.) Todėl patriarchalinė visuomenė yra hierarchinė, brolių lygybė užleidžia kelią konkurencijai ir tarpusavio vaidams.

Ar mes galvosime apie Indijos, Egipto ar Graikijos kultūras, ar apie žydų, krikščionių, ar islamo religijas, mes būsime patriarchaliniame pasaulyje su vyriškais dievais, tarp kurių vienas svarbiausias dievas valdo kitus arba kur visi dievai yra panaikinti, išskyrus vieną – tikrąjį Dievą. Kadangi motiniškos meilės troškimas negali išnykti iš žmogaus širdies, nieko neturi stebinti, kad mylinčios motinos figūra niekada neišnyksta iš panteono. Žydų religijoje motiniški Dievo bruožai lengvai atpažįstami įvairiose narcisizmo atmainose. Katalikybėje Motiną simbolizuoja Bažnyčia ir skaisčiausioji Marija. Net protestantizme Motinos figūra visiškai neišnyksta ir išlieka užslėpta forma. Svarbiausias Liuterio principas skelbia, kad niekas iš to, ką žmogus daro, negali garantuoti Dievo meilės. Dievo meilė yra malonė, būti religingam – reiškia tikėti ta malone ir tuo pačiu save laikyti mažu ir bejėgiu; jokie geri darbai negali daryti įtakos Dievui ar priversti Jį mus mylėti, kaip tvirtina katalikų doktrina. Katalikiškoje gerų darbų doktrinoje atpažįstame patriarchalizmą: aš galiu pelnyti tėvo meilę būdamas klusnus ir vykdydamas visus jo reikalavimus. O liuteronų doktrinoje, nepaisant ryškaus patriarchalinio jos pobūdžio, slypi matriarchalinis elementas. Motinos meilė negali būti užsitarnauta – arba ji yra, arba jos nėra; visa, ką aš galiu – tai tikėti (kaip Psalmyne sakoma: „Tu davei tikėjimą mano motinos krūtimis“) ir tapti bejėgiu, silpnu vaiku. Bet Liuterio tikėjimas ypatingas tuo, kad motinos vaizdinys čia užleidžia vietą tėvui; vietoje tikrumo, kad esi motinos mylimas, atsiranda nuolatinė abejonė, ar gali tikėtis besąlyginės tėvo meilės.

Aš aptariau skirtumus tarp matriarchalinių ir patriarchalinių elementų religijoje tam, kad parodyčiau, jog meilės Dievui pobūdis priklauso nuo to, kodėl požiūriai religijoje vyrauja. Patriarchalinis požiūris verčia mylėti Dievą kaip tėvą; aš suvokiu jį kaip teisingą, griežtą, nes jis baudžia ir atlygina; ir pagaliau jis išsirinks mane kaip mylimiausią sūnų, kaip Dievas išsirinko Abraomą – Izraelį, kaip Izaokas išsirinko Jokūbą, kaip Dievas išsirinko savo mylimiausią tautą. Matriarchalinės religijos požiūriu aš myliu Dievą kaip visa apglėbiančią motiną. Aš tikiu jos meile, ir nesvarbu, kad esu vargšas ir bejėgis, nesvarbu, kad esu nuodėmingas, ji vis tiek mane mylės, neiškeis į jokį kitą vaiką; kas man beatsitiktų, ji vis vien mane išgelbės, išvaduos, ateis. Nėra reikalo sakyti, kad mano meilė Dievui ir Dievo meilė man yra neatsiejamos. Jei Dievas yra tėvas, jis myli mane kaip sūnų, o aš myliu jį kaip tėvą. Jei Dievas yra motina, tai sąlygoja jos ir mano meilę.

Šis skirtumas tarp motiniškų ir tėviškų meilės Dievui aspektų yra, aišku, tik vienas iš veiksnių, lemiančių meilės prigimtį; kitas veiksnys – individo subrendimo laipsnis, išreikštas jo susikurtoje Dievo koncepcijoje ir jo meilėje Dievui.

Žmonija vystėsi nuo matriarchalinės prie patriarchalinės visuomenės, tas pat vyko ir religijoje, todėl tolesnį meilės brendimą galime pasekti patriarchalinės religijos vystymesi. (Tai ypač būdinga monoteistinėms Vakarų religijoms, Indijos religijose motinos figūros išlaiko didelę įtaką, pavyzdžiui deivės Kali vaizdinyje; budizme ir daosizme dievo – ar deivės – samprata neturi esminės reikšmės arba yra visai eliminuota.) Pradžioje mes matome Dievą, despotišką ir pavydų, savo paties sukurtą žmogų jis laiko savo nuosavybe, su kuria galima daryti viską, ką tik panorės. Šioje religijos pakopoje Dievas išvaro žmogų iš rojaus, kadangi šis paragavo pažinimo medžio vaisiaus ir pats galėjo tapti Dievu; šioje pakopoje Dievas nutaria sunaikinti žmonių giminę Tvanu, kadangi nė vienas iš jų neįtiko, išskyrus mylimiausią jo sūnų Nojų; šioje pakopoje Dievas reikalauja iš Abraomo nužudyti savo vienintelį sūnų Izaoką ir taip per begalinį paklusnumą įrodyti savo meilę Dievui. Bet tuo pačiu prasideda nauja pakopa; Dievas kartu su Nojumi pasirašo sutartį, kurioje pasižada niekada daugiau nebenaikinti žmonių giminės; šia sutartimi Dievas save suvaržo. Dabar jį riboja ne tik jo duoti pažadai, bet ir jo paties principai, tokie kaip teisingumas, todėl Dievui tenka nusileisti Abraomo reikalavimams ir pagailėti Sodomos, jei ten atsirastu bent dešimt teisuolių. Bet Dievas kinta toliau, despotiškas genties vadas tampa mylinčiu tėvu, suvaržytu savo paties iškeltų principų; tolesnėje raidoje Dievo asmuo virsta jo paties iškeltų principų, tokių kaip teisingumas, tiesa ir meilė simboliu. Dievas yra tiesa, Dievas yra teisingumas. Dievas nustoja būti asmeniu, žmogumi, tėvu; jis tampa reiškinių įvairovėje slypinčios vienybės simboliu, įvaizdžiu gėlės, kuri iš dvasinės sėklos išaugs žmogaus viduje. Dievas negali turėti vardo. Vardas visada žymi asmenį, kažką apibrėžia. Kaip gali Dievas turėti vardą, jei nėra nei asmuo, nei daiktas?

Ryškiausiai šį pokytį išreiškia Biblijos pasakojimas apie Dievo apsireiškimą Mozei. Kai Mozė pasakė, kad hebrajai juo nebetiki, kad Dievas jį siuntė, bet jis negali jiems pasakyti Dievo vardo (kaip gali stabmeldžiai priimti bevardį Dievą, jei pati stabo esmė yra jo vardas?). Dievas padarė nuolaidą. Jis pasakė Mozei, kad jo vardas yra „Aš esu tampantis tuo, kuo esu tampantis?“ „Aš-esu-tampantis-tai mano vardas“. „Aš-esu-tampantis“ reiškia, kad Dievas nėra baigtinis, nėra asmuo, nėra „būtybė“. Adekvačiausias šio sakinio vertimas būtų: pasakyk jiems, kad „mano vardas yra bevardis“.

Draudimas kurti bet kokį Dievo įvaizdį, tarti Dievo vardą be reikalo, netgi iš viso tarti tą vardą siekia to paties tikslo – išlaisvinti žmogų nuo minties, kad Dievas yra tėvas, kad jis yra asmuo. Tolesnėje teologijos raidoje idėja virto principu, kad Dievui neturi būti suteikiami jokie teigiami atributai. Sakyti apie Dievą, kad jis yra protingas, stiprus, geras, tai reiškia teigti, kad jis yra asmuo; daugiausia, ką aš galiu padaryti, tai pasakyti, kuo Dievas nėra, nurodyti negatyvius požymius, tvirtinti, kad jis nėra ribotas, nėra negeras, nėra neteisingas. Juo daugiau aš žinau, kuo Dievas nėra, juo daugiau aš gaunu žinių apie Dievą.

Tolesnė monoteizmo raida veda tik prie vienos išvados: neminėti Dievo vardo iš viso, nekalbėti apie Dievą. Tada Dievas tampa tuo, kuo jis potencialiai yra monoteistinėje teologijoje, bevardis Vienis, neišreiškiama gyvenimo jėga, vedanti į vieningumą, slypintį po fenomenų pasauliu, visos egzistencijos pamatas, Dievas tampa tiesa, meile, teisingumu. Dievas esu Aš tiek, kiek aš esu žmogiškas.

Visiškai aišku, kad ši raida nuo antropomorfinio prie grynai monoteistinio principo lėmė pokyčius meilės Dievui prigimtyje. Abraomo Dievą galima mylėti, bijoti jo kaip tėvo, kartais jis atleidžia, kartais ima viršų jo pyktis. Jei Dievas yra tėvas, tai aš esu jo vaikas. Aš dar visiškai neišsivaduoju nuo savimeiliškos visažinystės ir visagalybės noro. Aš dar nesuvokiau objektyvaus savo, kaip žmogaus būtybės, ribotumo, savo nežinojimo, savo bejėgiškumo. Aš vis dar kaip vaikas šaukiuosi tėvo, kuris apsaugotų mane, rūpintųsi manimi, baustų mane, pasigendu tėvo, kuris myli mane, kai aš jo klausau, kurį galima palenkti garbinimu ir kuris pyksta už nepaklusnumą. Akivaizdu, kad dauguma žmonių savo asmeniniame vystymesi nėra peržengę šio infantiliško lygmens, tuo pačiu tikėjimas Dievu daugumai žmonių tėra tikėjimas kiekvienam padedančiu tėvu – vaikiška iliuzija. Nors šią religijos sampratą jau yra įveikę didieji žmonijos mokytojai, taigi nedidelė žmonijos dalis, daugumai žmonių ji ir toliau tebelieka vyraujančia religijos forma.

Todėl Froido pateikta Dievo idėjos kritika yra visai teisinga. Tačiau jis, aišku, klydo nepastebėjęs kito monoteistinės religijos aspekto, jos tikrosios esmės, kuri logiškai veda į visišką šios Dievo sampratos neigimą. Tikrai religingas asmuo, suvokiantis monoteistinės religijos esmę, nieko neprašo, nieko nelaukia iš Dievo, jis myli Dievą ne kaip vaikas myli tėvą ar motiną, jis jau yra įgavęs kuklumo, todėl suvokia savo ribotumą bent tiek, kad žino, jog nieko nežino apie Dievą. Dievas jam yra simbolis, kuriuo žmogus savo vystymosi pradinėse pakopose yra išreiškęs visumą to, ko žmogus siekia; dvasinio pasaulio erdvę, meilę, tiesą, teisingumą. Jis tiki principais, kuriozu reglamentuoja „Dievas“, jis ieško tiesos, gyvena meilėje ir teisingume ir laiko gyvenimą tiek vertingu, kiek jame yra galimybių vis geriau atskleisti savo žmogiškąsias galias – vienintelę tikrovę, kaip vienintelį „didžiausio rūpesčio tikslą“, objektą; pagaliau jis niekada nekalba apie Dievą – net nemini jo vardo. Mylėti Dievą, jei jau ryžtumėmės panaudoti šį žodį, reikštų aistringai siekti visiškai atskleisti savo sugebėjimą mylėti, o šito įgyvendinimą kiekviename iš mūsų simbolizuoja „Dievas“.

Šiuo požiūriu monoteistinio galvojimo logika veda prie bet kurios „teologijos“, bet kurio žinojimo apie Dievą neigimo. Tačiau reiktų skirti radikalų neteologinį požiūrį nuo neteistinių sistemų, pavyzdžiui, ankstyvojo budizmo arba daosizmo.

Visos teistinės sistemos, net ir neteologinės, mistiškosios, remiasi prielaida, kad yra dvasinė realybė, kuri yra transcendentinė žmogui, kuri teikia prasmę ir vertę žmogaus vidinėms galioms, jo išsigelbėjimo bei dvasinio gimimo siekiui. Neteistinėse sistemose nėra dvasinio lygmens anapus žmogaus ar transcendenciško jam. Meilė, protas ir teisingumas realiai egzistuoja kaip tik todėl ir tik tiek, kiek žmogus pajėgia atskleisti šias galias savyje. Šiuo požiūriu nėra kitos gyvenimo prasmės, išskyrus tą, kurią žmogus pats jam teikia, jis tiek įveikia savo vienišumą, kiek padeda kitam.

Noriu pabrėžti, kad aš pats, kalbėdamas apie meilę Dievui, negalvoju teistinės sampratos sąvokomis, kad ir mano požiūriu Dievo samprata yra istoriškai sąlygota, kad ja žmogus išreiškia savo paties aukštesniųjų galių patyrimą, savo tiesos ir vienybės siekį konkrečiu istoriniu laikotarpiu. Tačiau aš tikiu, kad, nors griežto monoteizmo išvados ir neteizmo didžiausias rūpestis dvasine tikrove yra du skirtingi požiūriai, jie neturėtų naikinti vienas kitą.

Čia išryškėja dar vienas meilės Dievui bruožas, kurį reiktų aptarti, idant visiškai suprastume klausimo sudėtingumą. Aš kalbu apie esminį religinių nuostatų skirtumą Rytuose (Kinija ir Indija) ir Vakaruose; tas skirtumas gali būti išreikštas logikos sąvokomis. Nuo Aristotelio Vakarų pasaulis vadovaujasi aristotelinės filosofijos principais. Ši logika grindžiama tapatybės dėsniu, teigiančiu, kad A yra A, priešybės dėsniu (A nėra ne A) ir trečio nebuvimo dėsniu (A negali būti ir A, ir ne A arba nei A, nei ne A). Aristotelis paaiškina šį požiūrį taip: „Nėra galima tam pačiam daiktui tuo pačiu metu priklausyti ir nepriklausyti tam pačiam daiktui tuo pačiu atžvilgiu ir, jei kurie kiti skirtumai gali iškilti ir papildyti dialektinius prieštaravimus, tebūnie jie iškelti. Taigi tai yra tikriausias iš visų principų…“.

Ši Aristotelio logikos aksioma yra taip stipriai paveikusi mūsų mąstymo įpročius, kad taip galvoti jau tapo visiškai „natūralu“ ir „savaime suprantama“, kita vertus, teiginys, kad X yra A ir nėra A, atrodo beprasmis (aišku, teiginys apibrėžia subjektą X duotuoju laiku, ne X dabar ir X vėliau, ar kai vienas X subjektas priešinamas kitam).

Logika, priešingai aristotelinei, gali būti pavadinta paradoksaliąja logika. Ji teigia, kad A ir ne A neišskiria vienas kito kaip X predikatai. Paradoksalioji logika vyravo Kinijoje ir Indijoje, Heraklito filosofijoje ir dabar vėl dialektikos vardu ji atgijo Hėgelio ir Markso filosofijoje. Pagrindinis paradoksaliosios logikos principas buvo labai aiškiai suformuluotas Lao-tse. „Tikrai teisingi žodžiai atrodo paradoksalūs“. Iš Chuang-tzu: „Tai, kas yra tas, yra anas. Tai, kas nėra tas, taip pat yra anas“. Šios paradoksaliosios logikos formuluotės yra teigiamos: tai yra ir to nėra. Kita formuluotė yra neigiama: „Tai yra nei tas, nei anas“. Pirmoji minties išraiška dažnesnė daosistiniam mąstymui, Heraklito ir vėl Hėgelio dialektikoje, o antroji – Indijos filosofijoje.

Nors aristotelinės ir paradoksaliosios logikos skirtumų detalesnis aiškinimas peržengia šios knygos objekto ribas, pateiksiu keletą iliustracijų, kad tie principai taptų aiškesni. Vakaruose paradoksalioji logika labiausiai atsiskleidė Heraklito filosofijoje. Jis teigia, kad priešybių vienybė yra visokios būties pagrindas. „Jie nesupranta, – sako jis, – kad viskas yra Viena, priešiška savyje ir tapatu sau; konfliktiška harmonija kaip styga lyroje“. Ar dar ryškiau: „Mes įeiname į tą pačią upę, ir vis dėl to ne į tą pačią, tai esame mes ir ne mes. Arba: „Viena ir tas pats pasireiškia daiktuose kaip gyvas ir miręs, prabudęs ir miegąs, jaunas ir senas“.

Lao-tse filosofijoje ta pati idėja yra išreikšta labiau poetiška forma. Būdingas daosistinio samprotavimo pavyzdys yra kitas teiginys: „Svoris yra lengvumo pagrindas; ramybė sąlygoja judėjimą“. Arba: „Dao savo esmėje nieko neveikia, tuo pačiu nėra nieko, ko jis neveiktų“. Arba: „Mano žodžius lengva sužinoti, lengva jais vadovautis, bet nėra nieko pasaulyje, kas galėtų juos sužinoti ir veikti pagal juos“. Daosizmo mąstyme, taip pat Indijos ir Sokrato mintijime aukščiausias pasiekimas, iki kurio mintis gali pakilti, tai suvokti, kad tu nieko nežinai. „Žinoti ir tuo pačiu suvokti, kad mes nieko nežinome, yra aukščiausias pasiekimas; nežinoti ir vis vien galvoti, kad žinai, yra yda“. Būtent šios filosofijos išvada būtų tai, kad aukščiausias Dievas negali būti įvardytas. Ši absoliuti realybė, aukščiausias Vienis negali būti sugautas žodžiuose ar mintyse. Kaip Lao-tse teigia, „Dao, kuris gali būti apibrėžtas, nėra visa persmelkiantis ir nesikeičiantis Dao. Vardas, kuris gali būti atrastas, nėra ilgalaikis ir nepakeičiamas vardas“. Ar kitoje formuluotėje: Mes žiūrime į tai, bet mes to nematome, mes vadiname tai Pastovumu. Mes klausomės to, ir mes negirdime to, ir mes vadiname tai „Neišgirstamumu“. Mes bandome sugauti tai ir nepajėgiame šito apčiuopti, ir mes duodame vardą „Neapčiuopiamasis“. Tokios savybės neleidžia mums apibrėžti subjekto, ir vis dėlto mes sujungiame jas kartu ir laikome tai „Vieniu“. Ir dar viena tos pačios formuluotė: „Tam, kuris žino Dao, nerūpi kalbėti apie jį; tas, kuris aiškiai yra pasirengęs kalbėti apie tai, nepažįsta jo“.

Brahmanų filosofija nagrinėja santykį tarp begalinės įvairovės (reiškiniai) ir vieningumo (Brahmanas). Tačiau nereikėtų painioti Indijos ir Kinijos paradoksaliąsias filosofijas su dualizmu. Jų požiūriu, harmoniją (vienybę) sudaro konfliktuojančios priešybės, iš kurių ji sudaryta. „Brahmanų mąstymas nuo pat pradžių buvo sutelktas į priešybių vienybės paradoksą, t.y. visų pasaulio reiškinių formų ir jėgų priešybę bei tapatumą tuo pat metu“. Aukščiausioji galia Pasaulyje, taip pat ir žmoguje pranoksta abu – sąvokinį ir jausminį – lygius. Todėl tai yra „ir ne šis, ir ne tas“. Bet, kaip pažymi Zimeris, „šiame griežtai nedualistiniame įsivaizdavime nėra priešybės tarp tikro ir netikro“. Ieškodami vienybės ir įvairialypiškumo, brahmanai padarė išvadą, kad apibrėžiama priešybių pora atspindi ne daiktų prigimtį, bet patį apibrėžiantįjį protą. Įžvalgi mintis turi pranokti pati save, kad atitiktų realybę. Priešybės yra žmogaus proto sąvokos, ne realybės bruožai. Rigvedoje šis principas išreikštas tokia forma: „Aš esu du – gyvenimo jėga ir gyvenimo medžiaga – ir abu tuo pat metu“. Idėja, kad mintis gali būti pagavi tik prieštaravimuose, čia drastiškiau išreikšta. Vedantiniame mintijime, kur postuluojama, kad mintis su visais jos puikiais apibrėžimais yra „tik subtilesnis nežinojimo lygis, iš tiesų subtiliausias iš visų majos klaidinimų“.

Paradoksalioji logika stipriai paveikė Dievo sampratą. Kadangi Dievas reiškia galutinę tikrovę, o žmogaus protas tikrovę suvokia kaip prieštaravimą, negalima nieko teigiama pasakyti apie Dievą. Vedantoje požiūris į Dievą, kaip į visagalį ir visažinį, yra laikomas didžiausiu tamsumu. Mes matome sąryšį tarp bevardžio Dao ir Dievo, ir Dievo, vardu Bevardis, kuris apsireiškė Mozei, ir Meisterio Eckharto „Absoliutaus Nieko“. Žmogus gali žinoti tik neiginį, o ne galutinės realybės vardą. Nors žmogus negali žinoti, kad Dievas yra, jis gali gerai suvokti, kuo Dievas nėra… Susidurdamas su nieku, protas šaukiasi aukščiausiojo gėrio. Anot Meisterio Eckharto, „Šventasis Vienis yra neigimo neigimas ir atmetimo atmetimas… Kiekviena būtybė turi savyje neigimo: kiekviena neigia tai, kad ji yra kita“. Tolesnėse išvadose Meisteriui Eckhartui Dievas tampa „Absoliuciu Nieku“, taip pat, kaip Kabaloje galutinė tikrovė yra „En Sof“, Begalinis Vienis.

Aš aptariau skirtumą tarp aristotelinės ir paradoksaliosios logikos tam, kad pagrįsčiau svarbius pokyčius meilės Dievui sampratoje. Paradoksaliosios logikos mokytojai sako, kad žmogus gali suvokti tikrovę tik prieštaravimuose ir niekada negali mintyje užčiuopti galutinės tikrovės, paties Vienio. Peršasi išvada, kad nėra prasmės ieškoti galutinio atsakymo mintyje. Mintis gali mus vesti tik prie žinojimo, kad ji, mintis, negali mums duoti galutinio atsakymo. Minties pasaulis lieka sukaustytas paradokso. Vienintelis būdas, kuriuo pasaulis gali būti visiškai pažintas, slypi ne mintyje, bet veiksme, vieningumo išgyvenime. Taigi paradoksalioji logika veda prie išvados, kad Dievo meilė nėra nei Dievo pažinimas mintyje, nei mintis apie meilę Dievui, bet yra vienybės su Dievu išgyvenimo aktas.

Tai reikalauja teisingo gyvenimo būdo. Viskas gyvenime – ir menkas, ir labai svarbus veiksmas – yra susietas su Dievo pažinimu ne teisingoje mintyje, bet teisingame veiksme. Tai labai ryšku Rytų religijose. Brahmanizme, taip pat kaip ir budizme ar daosizme, galutinis religijos tikslas yra ne teisingas įsitikinimas, o teisingas elgesys. Tą patį akcentą mes randame ir žydų religijoje. Kažin ar būta kada skilimo dėl tikėjimo žydų tradicijoje (vienintelė išimtis – kova tarp fariziejų ir sadukėjų, kuri iš esmės buvo prieštaravimas tarp skirtingų socialinių klasių). Žydų religijoje visada (ypač nuo mūsų eros pradžios) buvo akcentuojamas teisingas gyvenimo būdas, arba Halacha (šis žodis iš tiesų turi tą pačią prasmę kaip ir Dao).

Šiuolaikinėje istorijoje tas pats principas yra išreikštas Spinozos, Markso ir Froido mąstyme. Spinozos filosofijoje akcentas perkeliamas nuo teisingo tikėjimo į teisingą gyvenimo būdą. Marksas teigė tą patį principą, kai sakė, kad „filosofai visaip aiškino pasaulį, o uždavinys yra jį pertvarkyti“. Froido paradoksalioji logika atvedė prie psichoanalitinių procesų terapijos, prie vis gilėjančio savęs paties pažinimo.

Paradoksalioji logika pabrėžia ne mintį, bet veiksmą. Tai lėmė kai kurias pasekmes. Pirmiausia tai vedė į toleranciją, kokią mes matome Indijos ir Kinijos religijų raidoje. Jei teisinga mintis nėra galutinė tiesa ir nėra kelias į išsigelbėjimą, tai nėra priežasties kovoti su kitais, kurių mintis veda prie skirtingų formuluočių. Ši tolerancija yra puikiai išreikšta pasakojime apie keletą žmonių, kurių paprašė aprašyti dramblį tamsoje. Vienas liesdamas jo kūną, sakė: „Šis gyvulys yra kaip vandens vamzdis“, kitas, liesdamas ausį, tarė: „Šis gyvulys yra kaip vėduoklė“, trečias, liesdamas jo kojas, teigė, kad jis panašus į koloną.

Antra, paradoksalus požiūris pabrėžia žmogaus kitimą, o ne dogmos ar mokslo. Indijos, Kinijos ir misticizmo filosofijos požiūriu, religinė žmogaus priedermė yra ne teisingas mąstymas, bet teisingas elgesys, arba sutapimas su Vieniu sukauptos meditacijos akte.

Vakarų mąstyme priešingi dalykai yra laikomi teisingais. Kadangi tikimasi rasti galutinę tiesą teisingoje mintyje, išskiriamas mąstymas, nors teisingas veiksmas taip pat yra vertinamas. Religijos raidoje tai vedė prie dogmų skelbimo, begalinių ginčų dėl dogmų apibrėžimo, nepakantumo „netikėliams“ bei eretikams. Tai savo ruožtu veda prie tikėjimo į Dievą kaip pagrindinio religinio santykio tikslo akcentavimo. Pagrindiniu religingumo tikslu tapo tikėti į Dievą. Tai, žinoma, nereiškia, kad čia nesupranta, jog gyventi dera teisingai. Vis dėlto asmuo, tikintis Dievu – net jei jis negyvena su Dievu – jaučiasi esąs viršesnis už tą, kuris gyvena Dievuje, bet juo „netiki“.

Minties pirmenybė turi dar vieną istoriškai labai svarbią pasekmę. Požiūris, kad tiesa gali būti rasta mintyje, sukūrė ne tik dogmas, bet ir mokslą. Mokslinėje mintyje teisingas mintijimas yra visa ko pamatas – ir mąstymo patikimumo, ir mokslinės minties taikymo praktikai, t.y. technikai, požiūriu.

Trumpai tariant, paradoksali mintis veda į toleranciją, skatina pastangas keisti save. Aristotelinė pozicija veda į dogmą, mokslą, katalikybę ir atominės energijos atradimą. Išsiaiškinus šio skirtumo tarp dviejų požiūrių į meilę Dievui pasekmes, pravartu glaustai viską susumuoti.

Vakaruose vyraujančioje religinėje sistemoje meilė Dievui yra iš esmės tas pats, kas ir tikėjimas į Dievo buvimą. Dievo teisingumą, Dievo meilę. Dievo meilė iš esmės yra mintis. Rytų religijose ir misticizme Dievo meilė yra intensyvus vieningumo išgyvenimas, neatsiejamas nuo šios meilės apraiškų kiekviename gyvenimo veiksme. Tai ryškiausiai apibūdino Meisteris Eckhartas: „Jei aš esu tapęs Dievu ir Jis padarė mane savo paties dalimi, tada, pagal gyvąjį Dievą, nėra skirtumo tarp mūsų… Kai kurie žmonės įsivaizduoja, kad jie eina žiūrėti Dievo, tarsi jis būtų kažkur, o jie čia, bet taip nėra. Dievas ir aš – mes esame viena. Pažindamas Dievą, aš persiimu juo, aš esu jo persmelkimas.

Dabar galime grįžti prie svarbios paralelės tarp meilės tėvams ir meilės Dievui. Pradžioje vaikas būna prisirišęs prie motinos kaip savo būties pagrindo. Jis jaučiasi bejėgis ir reikalingas visa apimančios motinos meilės. Po to jis atsigręžia į tėvą, kaip naują jo jausmų centrą, vadovaujantį jo mintimis ir jausmais; šioje stadijoje jis jaučia poreikį susilaukti tėvo pagyrimo arba išvengti jo nepasitenkinimo. Visiško subrendimo stadijoje jis išsivaduoja iš asmeninės priklausomybės ir nuo tėvo, ir nuo motinos, kaip jį saugojančių ir vadovaujančių jėgų; tėvo ir motinos principus jis suformuoja savyje. Jis pats tampa savo tėvu ir motina; jis yra tėvas ir motina. Žmonija vystėsi taip pat: pradžioje buvo meilė Dievui, kaip bejėgiškas santykis su motina Deive, po to paklusnumo santykis su Dievu Tėvu, vėliau pasiekiamas brandus santykis, kai Dievas nustoja būti išorine jėga, kai žmogus tarsi įaugina meilės ir teisingumo principus į save, pajunta vienybę su Dievu ir pagaliau pasiekiamas tas lygis, kai apie Dievą kalbama tik poetine, simboline prasme.

Toliau sektų, kad meilė Dievui negali egzistuoti skyrium nuo meilės tėvams. Jei asmuo neatsiskyrė nuo kraujomaišinio santykio su motina, klanu, tauta, jei ir toliau lieka vaikiškai priklausomas nuo baudžiančio ir keršijančio tėvo ar kurio kito autoriteto, jis negali subrandinti meilės Dievui; tada jo religija lieka pirmykščio lygio, kai Dievas buvo suvokiamas kaip visa globojanti motina ar visa baudžiantis ir keršijantis tėvas.

Šiuolaikinėje religijoje mes randame visas fazes – nuo ankstyviausių ir labiausiai primityvių iki pačių aukščiausių – visų jų dar esama. Žodis „Dievas“ reiškia genties vadą lygiai kaip ir „absoliutų Nieką“. Tuo pačiu būdu kiekvienas individas talpina savyje, savo nesąmoningume, kaip rašė Froidas, visas stadijas, pradedant nuo bejėgio kūdikio. Klausimas: iki kokio lygio jis subrendo? Viena yra tikra: jo meilės Dievui prigimtis priklauso nuo jo meilės žmogui prigimties. Ir dar, tikra jo meilės Dievui ir žmogui kokybė dažniausiai yra nesąmoningai slepiama ir racionalizuojama kur kas brandesnės minties – kas yra jo meilė? Taigi meilė žmogui, nors tiesiogiai išauga iš šeimos santykių, iš tikrųjų sąlygota visuomenės, kurioje ji gyvena, struktūros. Jei visuomeninė santvarka teigia nuolankumą, nesvarbu – akivaizdžiam ar beasmeniam rinkos ar visuomenės nuomonės – autoritetui, jo Dievo samprata lieka infantili ir labai nutolusi nuo brandžios sampratos, kurios užuomazgos slypi monoteistinių religijų istorijoje.

Views All Time
Views All Time
8310
Views Today
Views Today
1
0 0